中西哲學的始點與途徑之辨
——從丁耘和吳飛的論爭說起
作者：蔡祥元（中山年夜學哲學系(珠海)）
來源：作者授權儒家網發表，原載《哲學動態》2023年第6期
摘要：丁耘和吳飛從生養與制作現象的區別進手，對中西哲理的思惟關系展開了討論。他們的論爭觸及中西哲學的始點與途徑兩個方面。吳飛對始點的差異掌握更為準確，丁耘則對途徑的差別感觸感染更深。但無論始點還是途徑，雙方的論述都有不少不盡意之處，尤其沒有把兩者結合起來考核。生養與制作現象確實可以視作中西哲學分歧的思惟著眼點，但只要結合取象與定義這兩種分歧的思維方法，才幹對中西哲理的差異作出更周全的掌握。
關鍵詞：生生；制作；取象；定義;
道和存在是中西哲學的引導詞，它們都和天然有關，源自前人對天然現象（包含人生現象在內）的觀察，并被用來標識天然的根源。他們所面對的對象是分歧的，都是天然現象，也有類似的思惟動機，都是要掌握天然現象背后形而上的緣由，最后卻發展出兩套有最基礎差異的思惟體系。對于這種差異，自近代中西哲學碰撞以來，有諸多從分歧角度展開的研討，這里不再贅敘。總體而言，這些差異年夜多著眼于中西哲學既成形態而展開，對其差異本源的追溯未幾。假如能著眼于晚期哲學家分別若何從天然現象的觀察中提煉出道和存在，并比較提煉方法的差別，對于懂得中西哲理的差異將年夜有裨益。
丁耘與吳飛近期的包養平台推薦一組討論就是著眼于這個視角而展開的。丁耘在《哲學在中國思惟中從頭開始的能夠性》一文中以“生生”和制作（即丁耘文中的“做作”）為分野，追溯中西哲理的思惟框架。吳飛在《論“生生”——兼與丁耘師長教師商議》一文中基于這個區分展開討論，但作了分歧的解讀。丁耘通過這個區分試圖顯示中西哲理在開端處的相通性。吳飛分歧，他對制作與生養現象的特點進行考量之后表白，在此開端處中西哲理的最基礎差異已經顯示出來了。
雙方的爭論觸及中西哲理的始點與思維方法兩個方面。在第一個方面，丁耘、吳飛都包養有明確掌握（雖然觀點分歧），第二個方面雙方也均有說起，但未展開，甚至有分歧水平的誤解。就中西哲理的差異而言，后一方面能夠是更主要的，它關乎的是思惟途徑的差異。上面我們起首考核他們有關始點的論爭與辨析，評價雙方主張的得掉，然后結合他們的論述，進一個步驟討論中西哲學在思惟發端處的途徑之別。把始點和途徑結合起來，有助于我們更好地輿解中西哲理的差異。
一 丁耘、吳飛有關中西哲學的始點之爭
亞里士多德把古希臘自泰勒斯以來對天然根源的追問具體化為緣由，并提出了四因說。四因說囊括了以往天然哲學家的基礎理路，也融進了亞里士多德本身的思慮，東方形而上學的基礎框架由此確定。丁耘上文就是著眼于四因說而展開的。他起首概述了牟宗三與海德格爾對四因說的解讀，表白他們對亞里士多德有分歧水平的發揮，但有一個配合點，也即“全都強調動力因、淡化目標因”（丁耘，2013年，第16頁）。丁耘的直接意圖就是通過對四因說的溯源，對此觀點進行糾偏，凸顯目標因在亞里士多德思惟體系中的獨特意位。丁耘的創造性解讀重要體現在他對四因說來源的從頭詮釋上。
丁耘以海德格爾的亞里士多德解讀為線索引進問題。海德格爾闡釋亞里士多德“技藝”學說的關鍵是將四因說追溯至手工制作活動，以此表白東方傳統哲學奠定于“手工業的形而上學”，而海德格爾自己的思惟動機是通過追溯此“手工業的形而上學”的基礎，拆毀此中的“目標論統治”，以此提醒出東方形而上學的真正開端。“從海德格爾的批評可以看出，哲學第一開真個關鍵在于技藝與四因之關系。”（同上，第18頁）丁耘認為海德格爾這一解讀偏離了亞里士多德的文本。他起首也坦承，亞里士多德對四因說幾個主要的引導性闡述都是以技藝為參考對象而展開的，并且，這里的技藝重要指制作技藝。可是，丁耘指出，四因的提出當然和制作有關，但四因中的目標因，作為亞里士多德自己的首創，還有別的的來源。他通過從頭審視亞里士多德的《物理學》表白，亞里士多德的相關討論中包養觸及兩種分歧的目標：一種指向被制作的產物或產品，一種指向應用該產物的人。由于制作產品的目標最終在于應用，是以，應用目標相對于作為制作活動直接目標的產物來說具有主導感化。產品的應用跟人的實踐活動親密相關，由此進一個步驟得出實踐對（制作）技藝的主導位置。
為此，丁耘提出需求重估亞里士多德四因說的條件。他認為，在亞里士多德《物理學》和《形而上學》有關宇宙或天然本身的構想中，動力因和目標因是合一的；而制作技藝分歧，動力因與目標因是分開的。這種合一的思緒不克不及來自制作活動，而只能來自實踐。“不存在自足的制作。實踐主宰著制作。”（同上，第19頁）當然，它也不是來自單純的“實踐經驗”，而是糅合了實踐、天然和理論所配合關切的緣由，在思惟內涵上表現為心與善及理念的合一。這是亞里士多德對世界終極緣由的思慮，它超越了柏拉圖的制作形式。
柏拉圖的創世論，四因具足而彼此分離，完整合適“制作技藝”的特點。亞里士多德則否則。其宇宙—本體—神論的最后形式當然也是宇宙因神而動，但亞里士多德的神不是單獨的動力因，而是目標、動力、情勢三因合一。（同上，第20頁）
目標、動力、情勢這三種緣由的合體，就是經亞里士多德加工過的“努斯”概念，它是天然的第一本體、宇宙的終極緣由。由于“努斯”一詞自己也有“思惟”“心思”的意思，這樣一來，此終極緣由就表現為一種宇宙的“年夜心”。宇宙之年夜心不僅僅是思維活動（心之思），同時還包含心之所思（善），是心體與性體的合一。以此，丁耘對海德格爾的亞里士多德解讀進行了批評。海德格爾通過對四因說的解構，表白此中隱含了更底本的以“往存在”為中間的心性論。丁耘則通過追溯目標因的本源表白，在亞里士多德那里，為其存在思惟奠定的是一種“天生論進路的心性論”。（參見同上，第23頁）這一進路的基礎特點是目標因與動力因的合一，并且是通過目標論接收動力因來完成的。
丁耘對海德格爾觀點的批評是為了會通中西哲理的來源。根據丁耘的從頭溯源，亞里士多德四因說的提出當然有制作經驗的佈景，但更多體現在天然天生與實踐聰明共有的自足活動中，此自足活動之特點是動力因與目標因的合一。這種意義上的自足活動關涉的就是人心的思慮，施諸天然就是“神心”。這樣一種解讀視角很天然地與儒家心性說有了互通之處。雖然儒家義理學中沒有出現由系詞而來的存在問題，可是，亞里士多德四因說背后這一“年夜心”的思惟訴求，在中國哲學語境中不克不及說沒有眉目。丁耘認為牟宗三“即活動即存有”的心性觀與亞里士多德的“年夜心”是可以比擬的。他們的配合點就是心之體與心之包養動（“思”）之間的合一。“是以，亞里士多德的自足學說，衡之以中國思惟特別是儒家義理學，可算某個形態的心性論。”（同上，第22頁）
吳飛很好地看到了丁耘的思惟動機，也即，通過融會動力因和目標因，在亞里士多德的形而上學與宋明心性論之間樹立一種思惟關聯。可是，在吳飛看來，丁耘的這一做法有興趣無意地含混了制造與生生之間能夠存在的最基礎差異：丁耘沒有看到，儒家之生生取喻于男女生養現象，而亞里士多德的天生論則取喻于制造現象，兩者之間有著最基礎的區別。“本文依據《周易》闡發中國哲學中的生生形式，以為生生是陰陽二原則彼此感化而化生萬物，這與東方取象于手工業制造的懂得方法迥然有別。”（吳飛，第32頁）吳飛也看到了丁耘對亞里士多德四因說的從頭溯源，也即參照實踐活動，實現動力因與目標因的合一。不過，在吳飛看來，這一解釋思緒并未完整脫離技術—制造的基礎形式，不過是一種“高層次的制造”。是以，與丁耘分歧，吳飛明確主張，生生與制造之間有著最基礎的差異，它們代表了兩種分歧的哲學思維形式。在制作形式中，情勢是永恒不變的，質料處于流變的不定之中，由此導致情勢與質料的二元區分。此區分在構成東方形而上學基礎框架的同時也構成其窘境地點，導致形而上學的二元論兩難以及倫理學上善惡的截然對立。取喻于男女交合生養現象的“生生之道”與之分歧，在生養的過程中，不存在情勢與質料的二分，生養是生生原則（陰陽相感訂交）天然而然的結果，在陰陽之間也不存在善惡高低之別。
對于包養網吳飛的這一商議性意見，丁耘又作了回應。在回應文中，丁耘重要是凸起《易傳》傳統中“生生”作為“道體”的一面，試圖包養網以此弱化吳飛提出的生養與制作現象背后關涉的哲理的對立，從而緩和雙方思惟旨趣的不合，“不過吳飛師長教師與筆者最終的立意與趨向并無實質差別，吳飛師長教師之學重人倫，筆者進路則重道體”（丁耘，2018年，第41頁）。不過，吳飛既然已經作了“生”與“生生”的區別，假如說“生”指涉人倫生養現象的話，“生生”在吳飛這里應該也具無形而上的“生生之道”意味，也即道體。是以，丁耘有關“人倫”和“道體”的劃分，并未真正觸及也不克不及緩和雙方的不合。
丁耘沒有看到，吳飛的商議文其實有一個“疏漏”。丁耘在闡釋亞里士多德“年夜心”的時候，特別強調它有一個非制作現象的來源。是以，吳飛的商議文起首要確認制作現象對亞里士多德形而上學的影響，然后才幹著眼于生生與制作的差異來考核中西哲理的差異。為了便于后面問題的展開，在這里我們先替吳飛“補充”若干論證。丁耘否認制作現象是四因說的源頭，在筆者看來，這里能夠包養網心得有一個誤判。他這里是要追溯“四因”說的源頭。他認為，從制作現象中找不到目標因與動力因合一的來由，后者只要著眼于實踐活動才幹包養網獲得懂得。但問題恰好是，正因為在實踐活動那里不存在動力因與目標因的明顯不合，我們也就難以從實踐活動中提掏出四因。天然的生養或天生現象也不是提取四因的好的出發點，因為這里的質料因與情勢因同樣難以分開。在制作現象中，四種緣由的區別很明顯，有助于分離出四因。這里考核的是四因說的源頭，而不是目標因與動力因若何“合一”的源頭。
事實上，制作現象不僅飾演了四因說源頭的腳色，它反過來影響了亞里士多德對天然現象的思慮。概況上看，亞里士多德對天然現象的思慮以制作為佈景，是為了表白天然物與人工物的區別，也即天然物有本身運動變化的緣由，而人工制作物運動變化的緣由在人這里。（參見《物理學》，192b10-20）可是，他對天然之根源的追問處處打上了“制作”的烙印。先看動力因。我們了解，制作現象的基礎特點是需求人的參與。沒有人的參與，木頭本身不克不及成為桌子。天然物則分歧，它的包養網推動者就是其本身。可是，亞里士多德在表白天然物有本身的動力因之后，又進一個步驟剖析指出，哪怕是動物，也不是嚴格意義上的本身推動者。動物的運動通過飲食、呼吸直接收內部事物的影響。“是以動物不是永遠在連續地自我推動，因為還有別的的，和各個自我推動者發生關系時本身也運動著和變化著的推動者。”（《物理學》，259b15-20）再看目標因。人類的制作活動都有明確的目標。亞里士多德剖析指出，制作活動有兩種目標，一種是為了獲得產品，一種是為了應用。結合亞里士多德區分天然物與人工物的思緒，那么這里他可以進一個步驟說，天然物沒有這種內在于本身的目標，因為它運動變化的緣由在本身那里。樹木生出果實，是樹木本身生長繁育的結果，不是為了給人或動物供給食品。可是，亞里士多德進一個步驟剖析天然物的時候指出，它最終也是帶有目標的。“是以既然技術產物有目標，天然產物顯然也是有目標。”（同上，199a15-20）最后，我們了解，制作現象的最年夜特點就是制作資料與制作物形態的區分，也即質料與情勢的二分。天然物則分歧，它的質料與情勢在現實中是不成分離的。亞里士多德也明確指出了這一點：“那就是說，天然物的定義既不克不及脫離質料，也不克不及僅由質料組成。”（同上，194a13-15）但他在進一個步驟剖析天然之根源的時候，分別從質料和情勢兩個方面作了考核，并認為，“情勢”才是更恰當的“天然”:
以上是關于天然的一種解釋，天然被解釋為每一個本身內具有運動變化本源的事物所具有的直接基礎質料。另一種解釋說：“天然”是事物的定義所規定的它的形狀或情勢……質料和情勢比較起來，還是把情勢作為“天然”比較確當，因為任何事物都是在已經實際存在了時才被說成是該事物的，而不是在尚潛在著時就說它是該事物的。（同上，193a30-193b10）
是以，吳飛的上述主張更符合義理，也即制作現象對亞里士多德甚至整個東方形而上學都形成了深入影響。這一影響最直接的體現就是情勢與質料的二分。在確認完制作現象對亞里士多德四因說的影響之后，吳飛商議文的思惟要義才出得來。他對“生生之道”的思惟溯源就是著眼于四因說和制作現象的關聯而展開的。
“生生之道”可以進一個步驟具體化為陰陽之道，“一陰一陽之謂道”。“陰”“陽”是《周易》從而也是中國現代哲學的一對基礎范疇，陰陽之間相互對立、相互轉化，構成了中國哲學傳統中化生萬物的根源。那么，陰、陽這對哲學范式是從哪里來的呢?這就是生養現象。吳飛將《易傳》如下文字提掏出來，稱之為“生生十六字”:“六合氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生。”（《周易·系辭下傳》）他認為，這十六字中隱含了“生生”以及陰陽思惟的來源。這十六個字的思惟結構很包養網 花園清楚，前八個字描寫六合萬物的化生現象，后八個字則關乎人類生養現象。在指出六合化生之道與男女生養現象的文本關聯之后，吳飛借助現代相關文本的闡釋表白，儒家義理“生生之論”的思惟特點就是，這一陰陽相感相生的過程中沒有動力因，也沒有目標因。孔穎達對“六合氤氳”的注疏（“六合無心，天然得一”）表白，六合化生萬物的過程，在中國前人看來，并不是一個有目標的活動，也不需求有明確的動力，完整是“無心”所致。“男女構精”的活動也一樣，這背后也沒有什么“目標”的主導。不僅這般，吳飛還結合《序卦傳》的上、下經開首語（“有六合，然后萬物生焉”和“有六合，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦”）進一個步驟確證，在《易傳》中，六合化生萬物和男女生養現象有思惟關聯；由于男女生養導致家庭的樹立，從而這一現象還進一個步驟與社會現象關聯起來。（參見吳飛，第37—38頁）
由此可見，生養現象確實在中國哲學思惟（尤其是《易傳》的形而上學體系）的建構中起到了關鍵的感化，說它具有始點的位置并不為過，并也以此影響了中西哲理的基礎特點。
二 吳飛、丁耘有關中西哲理的途徑之別的論述及其問題
生養和制造現象雖然飾演了中西哲理始點的腳色，可是，此差異并不直接就決定了中西哲理的整體區別，這里還需求考慮它們包養對待始點的態度或方式之別。如吳飛所總結指出的，柏拉圖與亞里士多德也直接關注過生養現象，《會飲篇》甚至用生養現象來說明制造的本質。（參見吳飛，第36頁）另一方面，《周易》也直接關注諸多的“制作”現象。我們了解，易道的四年夜用之一就是“制器”，“以制器者尚其象”（《周易·系辭上傳》）。在《周易》取象的諸多事物中，除了生養以外，觸及用具以及制造活動的也有良多，好比：
作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。包羲氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，包養網以教全國，蓋取諸益。（《周易·系辭下傳》）
刳木為船，剡木為楫，船楫之利，以濟欠亨，致遠以利全國，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利全國，蓋取諸包養網隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。（同上）
就思惟體系而言，思惟之始點當然主要，但若何從始點開辟出思惟體系的“途徑”同樣主要。對于思惟途徑的差別，丁耘和吳飛均有所觸及，但都未能展開，且有分歧水平的誤解。
吳飛在追溯生養現象對于中國哲學的始點位置的過程中，也同時論及了中國現代愚人若何從生養現象中提煉出“生生之道”。他起首對“生”與“生生”作了語詞應用上的區別，也即，“生”指涉的是日常生涯中生養、天生現象，而在《易傳》語境下“生生”分歧，它針對的是一種形而上的哲學概念，所謂“生生之謂易”。是以，從“生”到“生生”，有一個思惟的跨越。這個跨越關涉的就是思惟途徑。可是，對于此跨越，吳飛用“推想”和“抽象”來刻畫其特征：
借助人間男女交合之象，推想六合氤氳之事，而抽象出陰陽兩年夜原則，再以此來解釋萬物生滅，并認為，牝牡萬物與人間男女的交合，不過就是對六合氤氳的一種模擬，因此應該模擬六合天然得一的品質，不成差二。這應該就是作《易》者構造誕生生這個概念的年夜致思緒。（吳飛，第39頁，著重號為引者所加）
以上只能說是對“思惟途徑”的一個泛泛論述，并未觸及途徑的關鍵。從“人倫”到“天道”的晉陞，吳飛只用了“推想”一詞，這不過是對前人的思惟創作動機進行揣測，沒有探問這一“推想”是若何進行的。而用“抽象”來歸納綜合陰陽原則與生生現象的關系，則表白作者并未明確意識到中西哲理思惟方法的區別。亞里士多德四因說也可被認作對制作現象的一種抽象。那么，兩者是統一種“抽象”嗎?
假如說吳飛更準確地捉住了儒家思惟哲理的起點及其獨特徵，那么，在思惟途徑方面，丁耘有更明確的自覺。丁耘把亞里士多德根究始因的方式稱為“邏各斯途徑”，把儒家義理的思惟方式特質稱為“現象學途徑”，以此表白雙方思惟途徑的差別：“假如這可算作從名理進手的‘邏各斯途徑’，那么儒家義理學則走著一條直接描寫運動自己之呈現的‘現象學途徑’。”（丁耘，2013年，第25頁，著重號為引者所加）
遺憾的是，從丁耘對儒家義理展開方法的論述來看，他并沒有完整將儒家義理的“現象學途徑”的特點充足展現出來。他重要在語詞層面作了一些區分和指點，表白《周易》哪些相關語詞“直接描寫”了作為本體的“永恒運動”。好比，他認為六合是乾坤的“形”“象”“用”，乾坤則是六合的“元”“體”。在這個意義上，乾坤就是六合之道，六合無形有象，是形而下者，乾坤則是形而上者。這種意義上的“直接描寫”可以被解讀為“現象學途徑”嗎?這種做法黑暗預設了本體是直接本身呈現出來的，所以我們可以“直接描寫”它。可是，儒家甚至普通中國現代義理思惟的關鍵恰好就在于，這樣一種本體的直接呈現究竟意味著什么，以及它是若何能夠的。這關乎中西哲理的本質性區別。在這個最關鍵的處所，丁耘最終求諸的是一個眾所周知的基礎觀點——“體用不貳”，而沒有展開剖析其能夠性。
“有六合，然后萬物生焉”（《周易·序卦傳》）則六合非物，而是萬物無窮之理。萬物無窮之理，即誠之不已不貳、易之生生不息。體用不貳，易、誠、天、地之德，又必現于萬物無窮、正人不已，而非懸于人物之外之存有。無論《易》、《庸》，皆主成性存存、反復其道之意。始生必有所終成，而終成又非絕對目標，必更始起新。（丁耘，2013年，第27頁，著重號為引者所加）
假如說吳飛的“推想”還有懸而不決之意，那么丁耘上文中一連串的“必”則給人以獨斷之嫌。“必現于”只是對“體用不貳”的一個簡單的重復。“體用”若何能“不貳”，是義理關鍵，它關涉的恰是形上、形下的關聯。“生”之若何有“成”、“成”之若何有“終”、“終”之若何又有“生”，這是生生之道的樞紐，用一個“必”字來概述它，會“掩蔽”對此義理的進一個步驟展開。別的，為了會通中西哲理，在剖析義理的時候，丁耘明確以動力因解“生”，以“目標因”解“成”。（參見丁耘，2013年，第26頁）這番對格或比擬回過頭來表白，丁耘沒有貫徹“現象學途徑”與“邏各斯途徑包養”的區別，因為“四因”自己就是“邏各斯途徑”中的“范疇”，而這種做法就相當于把“生生之道”范疇化或邏各斯化了。
三 取象與定義
那么，中西哲理的途徑之別究竟安在?
我們先來看亞里士多德是若何從制造現象提煉出四因的。四因中最焦點的是情勢因，其他幾種因都是相對情勢因展開的。“質料是一種相對的概念，相應于一種情勢而有一種質料。”（《物理學》，194b5-10）對一個用具而言，剝離出“情勢”以后剩下的就是“質料”。而動力因和目標因也都依托情勢因展開，最終都可以融會進情勢因之中。是以，情勢因的提煉對于四因說的提出是關鍵性的。
情勢因是從哪里來的呢?在亞里士多德那里，“情勢”決定了“物之所是”，它直接來自柏拉圖的“型相”（也譯為“理念”或“相”）。無論“情勢”還是“型相”，都是在“是什么”這一引導性問題框架下發展出來的，也用來答覆“物之所是”。柏拉圖的型相論就思維方法而言又直接來自蘇格拉底的思惟方式。蘇格拉底追問英勇、節制等倫理品德的廣泛本質是什么，柏拉圖將這一發問方法用于天然領域，并用“型相”來答覆它。亞里士多德將這一方法稱為“定義”。（參見《形而上學》，987a30-b10）是以，可以用“定義”來歸納綜合東方哲學的思惟方式特點。在現代哲學語境下，“定義”或“物之所是”說的就是事物的本質或概念。桌子的“情勢”或“型相”決定了桌子之為桌子，至于它是由石頭、木頭還是其他什么資料制成的，就桌子的本質而言是無關緊要的。
正因為古希臘哲學家追問天然根源的方法是以定義視域為引導，他們最終沒有從中提煉出“生生之道”，也即并沒有是以走向基于天生現象的形而上學。在面對天然現象的時候，古希臘愚人也直接關注了天生甚至生養現象。亞里士多德在總結“天然”一詞的基礎涵義時就指出，該詞無論在日常應用還是在詞源上，都跟“產生”有親密關系。
第三種解釋把天然說成是產生的同義詞，因此它是導致天然的過程。（《物理學》，193b14-15）
天然的意義，一方面是生長著的東西的天生，例如，把u讀作長音，“天然”就意為“生長”了；另一方面，它內在于事物，生長著的東西最後由之生長。此外，它作為本身內在于每一天然存在物中，最後的運動起首由之開始。（《形而上學》，1014b15-25）
他甚至直接關注過生養現象甚至人類的生養現象。可是，他認為性命的生養現象中并沒有真正的天生，因為貓只能由貓天生，狗只能由狗天生，在這個天然的生養活動中，貓和狗都已經事前存在了，這里不觸及貓和狗的原初天生。用亞里士多德的話說就是，“這里已不是指‘作為動物’而產生（因為它本來已經是動物了）”（《物理學》，191b15-25）。對亞里士多德而言，作為“物之所是”的情勢是不克不及被天然天生的。“情勢，或不論把理性事物中的形狀叫做什么，歸正很顯然它不克不及天生，天生不屬于它。”（《形而上學》，1033b5-10）在天然生養現象中，天生者與被天生者的情勢是統一的，在這個生養過程中并沒有新的情勢出現。（參見同上，1033b30-1034a3）所以，在亞里士多德看來，天然生養現象并不是真正或絕對意義上的天生。由此可見，亞里士多德對天生的思慮是以“情勢”為標準展開的，而這樣一種思惟視野恰是在定義的引導下展開的。在定義的思惟框架中，情勢具有優先性位置，情勢才決定“物之所是”。
天然產物的事理也是這般。還只潛在地是肉或骨的東西，在它獲得定義中指出的情勢以前——在界說什么是肉或骨時就會說到它們的情勢——就還沒有它本身的天然，也不克不及說它們是“由于天然”而存在。（《物理學》，193a30-b5，著重號為引者所加）
“存在”問題發端于巴門尼德，而巴門尼德一開始就把天生現象消除在真諦領域之外了。亞里士多德繼承了巴門尼德有關存在與非存在的基礎劃分，及其他對待天生的基礎態度：“因為事物的產生只能或許是由存在或許是由不存在產生，但這二者都是不成能的。因為存在不需求產生（因為它已經存在了），也不會有什么東西會從不存在產生（因為產生必須有一個基礎）。”（同上，191a27-31）存在對天生的優先位置甚至影響了海德格爾。雖然他試圖通過“解構”（Destruktion）來松動傳統存在論的基礎，但他也未能跳出存在對天生的安排，未賦予天生自己以形而上的思惟位置。海德格爾在剖包養網價格析此在保存論特征的時候，也考核了存在者的天生現象，好比，果實的天生與成熟。但他很快指出，這只是存在者層面的天生，不觸及此在在存在論層面的能夠性的天生。（參見海德格爾，第280—281頁）
為什么基于定義的思惟方法無法展開天生現象呢?這是因為存在與天生在內涵上具有不相容性。對此我們可以從時間角度獲得一個直觀的懂得。天生是一個時間中發生的過程，有時間的跨度。而定義是依托系詞展開的，典範的定義情勢是“S is p”。不難看出，定義的語法情勢是現在時。一個基于時間延展的天生現象的“本質”是無法在現在中被給出的。另一方面，這一基于定義的思維方法又黑暗決定了一種以現在為焦點的時間觀。根據亞里士多德對時間的定義，時間是一種被數的數，而現在-點就是它的基礎單位。（參見《物理學》，219b-220a）這一對時間的定義反過來進一個步驟阻礙了我們對天生變化的思慮。
那么，中國前人若何能夠從天生、生養現象中提煉出形而上的“生生之道”呢?這跟中國現代哲學的思維方法有最基礎關系。包養網價格作為“六經之首”的《周易》是這一思維方法的代表。“古者包羲氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《周易·系辭下傳》）這里我們將它簡稱為“取象”。1《易傳》就是著眼于“象”來解讀《周易》整體的思惟方式的。易卦與六合萬物是以象為紐帶彼此關聯起來的，彖、爻辭以及由之而來的吉兇悔吝都是基于象而言的。
是故，易者象也。象也者，像也。（《周易·系辭下傳》）
是故，吉兇者，掉得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。（《周易·系辭上傳》）
彖者，言乎象也。爻者，言乎變者也。（同上）
《周易》之所以可以“彌綸”六合之道，觸及如下兩個環節。一方面，六合之道可以通過象來呈現本身，“見乃謂之象”。另一方面，圣人通過觀摩六合萬物的變化，通過象來展現此變化之道。“圣人有以見全國之賾，而擬諸其描述，象其物宜；是故謂之象。”（同上）卦或八卦就是圣人用來展現此變化之象的。“圣人設卦包養網排名觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。”（同上）
現在的問題是，取象所取的“象”跟事物是何種關系?我們若何透過它掌握背后的“六合之道”?“象之為物”源于具有類似系辭特征的“像”。“象也者，像此者也。”（《周易·系辭下傳》）“A像a”說的并不是“A是a”，但它又不克不及同等于“A不是a”。從字面看，象是某種介于“是”與“不是”之間的東西（“既是又不是”）。由此我們起首可以確定，象分歧于“物之所是”。其次，象不克不及簡單同等于或混淆于抽像或表象。抽像是著眼于具體事物而言的，《周易》中的象雖然也以具體事物為出發點，但不局限于具體事物，而是通過它代表一類“實情”，“以類萬物之情”。這個意義上的象跟本質也有類似之處，都具有某種水平的廣泛性。這種廣泛性在《易傳》中稱為“類”，也即，象針對的不是具體的某物，而是它所代表或所歸屬的“類包養網”。正因為萬物以“類”的方法彼此區分并湊集起來（“方以類聚，人以群分”），圣人可以通過卦或卦象來代表一類事物（“于是始作八卦，以包養網排名通神明之德，以類萬物之情”）。不過，卦象所觸及的“類”又不克不及懂包養行情得為東方哲學種屬框架下的種類。種類之“類”是由某種配合本質或共相所安排的，它是基于普通與個別的區分，好比馬的“型相”貫穿一切個別的馬。但《周易》中的取類分歧，統一卦象可以由分歧種類的事物來代表。好比《說卦傳》對乾象代表物的包養行情總結：“乾為天、為圜、為君、為父、為玉、為金、為冷、為冰、為年夜赤、為良馬、為瘠馬、為駁馬、為木果。”這一類事物并無“共相”貫穿此中，也就不構成一個種類。
別的，還需求留意取象跟東方哲學修辭學語境中的象征也有區別。黃壽祺與張善文在《周易譯注》“媒介”頂用“象征”來解讀取象。王樹人把中國現代思維特征稱為“象思維”，以區別于東方哲學的概念思維，他也從“象包養征”來解讀“象思維”，并認為八卦中的三爻是六合人三才的“象征”。（參見王樹人，第23頁）用象征來懂得“取象”，泛泛地說問題也不年夜，但要究查其義理的話，雙方還是有一些細微而關鍵的區別的。現代漢語語境中“象征”源自東方的修辭學，它凡是和比方、擬人等一路，被認為屬于修辭表達。和比方一樣，象征也具有通過某物（符號或理性物）來再現某個他物的結構。在東方宗教傳統中，這里的被象征者凡是具有超理性的特征，我們通過它來掌握神的存在，如伽達默爾所總結指出的，“恰是通過這種關聯（即象征——引者注），非感覺的東西（die Unsinnliches）就成了可感覺的（sinnlich）了”（伽達默爾，第93頁）。康德從哲學角度對象征作了一個剖析。他把象征視作概念的間接展現，認為這里面有一種類比的結構。（參見康德，2002年，第199頁）也是以，如伽達默爾所指出的，象征概況上看是通過理性事物來取代理念世界，但同時它也彰顯了理性世界與理念世界的區分。“象征不是簡單地摒棄理念世界和理性世界之間的對峙關系，這就是說，象征恰好也使人想起情勢和本質、表現和內容之間的不協調。”（伽達默爾，第100頁）是以，東方哲學語境中的“象征”黑暗設定了一個理念世界的存在。換言之，他們對象征的懂得是在概念思維（也即定義）這一思惟框架下展開的。而中國哲學語境中的取象則沒有設定這樣一個條件條件。
可以說，象既不是具體事物的抽像，也不是某一事物的本質（不是“物之所是”）或一類事物的共相，還不是“理念世界”的“象征”。那它是什么呢?“象之為物”這個問題很難正面答覆。它分歧于確定意義上的“實體”，也就不克不及以“是什么”的方法給予答覆。與實體性相對，象具有構成性的特征，也就是說，它需求在一種結構關系中被“構成”。
後面說了，分歧種類的事物都有能夠代表統一卦象，是以卦的取象并無確定包養的界線，它可以“引而伸之，觸類而長之”（《周易·系辭上傳》）。可是，它的“引伸”又不是肆意的，它必須與相關聯的其他事物一路構成某種結構關聯體。好比，當天作為乾的時候，它需求與地、雷、木、水、火、山、澤等八類天然物一路構成乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌等八個卦象。當首代表乾的時候，它就與腹、足、股、耳、目、手、口等八種身體部位一路構成八個卦象。當馬代表乾的時候，它就與牛、龍等八類動物一路構成八卦之象。據此，我們也可以說，單獨的天、單獨的首、單獨的馬就不具有乾之象。維特根斯坦的家族類似性可以幫助我們懂得“象”的存在方法。好比某些家族成員配合出現的時候，我們能看到他們的“類似性”，這包養網些“類似性”構成了此家族的“象”，通過這種“象”，我們會說“A象a”。可是，這種“象”的呈現需求多個家族成員在場，單獨看一個個體是看不到這種“象”的。除了八卦自己所代表的整體之象離不開這種結構關聯體，《周易》的其他取象之法也這般。據黃宗羲《易學象數論》記載，除了凡是的“八卦之象”（乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌）以外，《周易》還有“六畫之象”“像形之象”“爻位之象”“反對之象”“方位之象”“互體之象”六種。（參見劉年夜鈞，第42頁）它們都是在結構關聯體中才有象可言，好比“六畫之象”，說的是六爻“得位”、掉位之象，以及六爻之間的“承”“乘”“比”“應”“據”“中”等關系，它們都只要在結構關聯體中才有興趣義。單就一爻而論，就不存在“六畫之象”。
與實體的超時間或非時間性比擬，象的構成性特征又直接表現為象的時間性。陰陽是構成卦象的兩個基礎要素。而陰陽這兩個詞自己在詞源上就具有明顯的時間性特征，陰指的是水之南，山之北，陽則相反，水之北，山之南。《說文解字》注：“陰，暗也，水之南，山之北也。”而山川之陰陽是日光照耀惹起的。這同樣表白，“日”“月”（時間）才是區別陰陽的關鍵標準。這種時機化的陰陽之象跟“易”字也有詞源關聯，它暗示陰陽即易之象。“蜥易，蝘蜓，守宮也，象形。《秘書》說：日月為易，象陰陽也。”（《說文解字·第九下》）是以，陰陽雖然取象于男女，但在八卦中，陰陽的關系與差別都是通過時間來體現的。“年夜明始終，六位時成，時乘六龍以御天。”（《周易·乾卦》）這里的“六位時成”雖然針對乾卦的卦爻，但可以用于任何一卦，因為卦爻辭給出的都是時機化的舉措，特別講究時宜、時中，里面的吉兇悔吝并不是固定的。王弼就從時的角度對卦、爻作了整體性概述：“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。”（《周易略例·明卦適變通爻》）張祥龍明確論及了象的時間性，他直接稱之為“時象”。“象是時性的。或許說，一個純粹之象是活的時間……所以，陰陽起首是時象，而不是什么宇宙建構的元素。”（張祥龍，第8頁）
是以，取象也就不是靜態地觀察事物，不是尋求事物的本質，而是試圖通過時間的“圖式”（象）往掌握事物背后的“變化包養之道”，也是以，卦象可以說是對六合萬物之變化自己的“呈現”。
范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。（《周易·系辭上傳》
爻也者，效全國之動者也。（《周易·系辭下傳》）
昔者圣人之作《易》也……觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于品德而理于義，窮理盡性以致于命。（《周易·說卦傳》）
所以，象不是事物的理念或共相，也不是理念的象征（它們都關涉某個對象，天然對象或觀念對象），而是“變化”之象。
只要著眼于取象與定義這兩種思維方法的區別，我們才幹更周全地領會陰陽和四因的差異。依照後面吳飛提出的思緒，中國前人通過觀察男女交合生養現象，從中提煉出陰陽這一思惟范式。但陰陽并不是對男女生養現象的定義，也是以，它不僅適用于男女生養，同樣可以用于動物牝牡交配現象，甚至更普通地用于晝夜、六合等。可以說，它相對于男女交合生養現象有一個“超越”。但這種“超越”不是抽象。從現象中抽象出來的“本質”跟現象之間有一個最基礎的斷裂，也是以，本質本身構成一個獨立的“思惟世界”。但取象分歧。此“陰陽之象”不脫離男女交配生養現象而存在，它可以在此過程中被“直觀”到。
吳飛雖然指出了陰陽和四因的區別，表白陰陽不是動力因也不是目標因，但他把陰陽解讀為兩年夜原則，這就仍然落進了東方概念思維的基礎框架。“這兩年夜原則相遇訂交，彼此感化包養網，也完整是無動力、無目標、不待設定的”（吳飛，第38頁），因為那樣一來，就會導致“原則”與變化現象的二分，回到情勢與質料的二元對立包養網中往。陰陽并不是六合萬物變化的“原則”，而是它們的“呈現”。此外，這里的“呈現”不克不及像丁耘主張的那樣懂得為本體本身的“直接顯現”。“象”這個詞在漢語語境中自己就分歧于表象或抽像，它的“顯”中有一個“隱”的維度。象的“呈現”依托直接顯顯露來的內容，可是它并不直接同等于直接顯露者。好比，書法作品的氣象并不直接同等于直接呈現出來的筆畫。雖然我們可以透過筆畫觀摩到作品的氣象，但我們不克不及說筆畫就是此氣象的直接呈現，筆畫“氣象”的呈現有待讀者的參與構成。
結 語
最后我們結合中西哲理之始點與途徑的關系，對中西根源觀的差異作一整體性總結。後面已經指出，中西現代愚人面對天然變化都試圖掌握這變化背后的終極緣由，這就是根源。太極和亞里士多德的“第一實體”指涉的都是這個意義上的根源。從字面甚至內容上看，雙方有不少類似之處。亞里士多德的第一實體是不動的推動者，而太極同樣具有不動的特征，“動而無動，靜而無靜”（《周敦頤集》，第27頁）。此本包養網比較體之“運動”又具有某種循環的特征。太極之動具有“周而復始”“反復其道”的特征，而亞里士多德則認為無限存在的運動只能是圓周運動。（參見《物理學》，261b2）丁耘留意到了這些類似性，并稱之為“永恒運動”，以此顯示中西哲理在根源觀上的相通性。（參見丁耘，2013年，第25頁）
著眼于取象與定義這兩種思維方法的特點可以看到，這些類似性只是概況的，即使在這里，雙方也有關鍵的區別：
起首，太極中的循環往復更多是一種時間現象，而亞里士多德的圓周運動則是著眼于空間性的位移運動。雖然都是“周”，“周而復始”之“周”跟“圓周”之“周”關涉的是兩種分歧的“周”。“周而復始”之“周”中包括了底本的差異，里面有“生生之象”。在《周易》中，復卦的前一卦是剝卦。剝卦（䷖）是陽爻被剝落殆盡、即將滅亡之象。復卦（䷗）以剝卦為佈景，表現的是一陽來復、萬物初生之象。如《周易·序卦傳》所言，“剝者，剝也。物不成以終盡，剝窮上反下，故受之以復”。太極中“往來反復”的“生意”在空間化的圓周運動中是體現不出來的。
其次，亞里士多德的第一實體是一種感性推論的結果。他包養網心得留意到，事物的運動需求推動者，而推動者自己的運動還需求進一個步驟的推動者，這般發布必定存在一個本身不動的推動者。（參見《物理學》，258b5-10）這般推論得出的第一實體，在康德看來只不過是一種先驗理念，是純粹感性從本身的推理天性出發得出的一個概念，它超越一切“有條件者”（經驗世界），成為絕對的無條件者。由于它超越經驗世界包養，所以不成能在經驗世界中被直觀到，因此是超驗的。（參見康德，2004年，第278頁）可是，太極/陰陽卻不是通過這種推論的方法提掏出來的。它是在男女、牝牡的交合生養現象中直接被“觀”到，是以，太極/陰陽并不是通過感性推理建構出來的先驗理念，它是圣人通過“觀”六合萬物的變化“看”到的，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物”。“太極/陰陽”無所不在，從六合、日月、男女、夫婦、父子、君臣甚至山川等天然萬物中都可以觀到“太極”。
太極圖和圓周可以用來展現中西根源觀的整體差異。圓周是“空泛”的，它代表的是一種“先驗理念”，沒有可被直觀的內容。太極圖則分歧，里面有“象”，也即陰陽相生之象，可以在經驗世界中被“直觀”到。至于此種“觀”若何能夠，它和東方傳統哲學中的明智直觀以及和現象學視域中的諸種“直觀”是何種關系，筆者還有討論。（參見蔡祥元）關于若何安身取象的思維與認知方法，重構中國現代哲學的宇宙論、本體論，展現其有別于東方哲學傳統的思惟要義，尤其是，這種形上本體的重構若何防止墮入康德所謂的先驗幻相窘境，筆者將在后續研討中慢慢展開。
注釋
1吳飛也提到了“取象”，他說“中國哲學取象于怙恃的生養”（吳飛，第40頁），可是他這里只是泛泛的應用，因為他也說“希臘哲學取象于工匠制造”（同上，第40頁），這也反過來表白，他在此并未關注中西哲學途徑或思維方法的差別。
參考文獻
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《周敦頤集》，2009年，陳克明點校，中華書局。
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