馮友蘭境界論之得掉
作者：蔡祥元
來源：《東岳論叢》2021年第1期
摘 要：馮友蘭以覺解為視角，以人生意義為線索，重構傳統美學領域的境界論，將其創造性地用于中國現代哲學的闡發。在此基礎上，他做出了天然境界、功利境界、品德境界和六合境界的劃分，由此構成其后期人學形而上學的焦點內容。可是，其境界論背后依托的是新理學的實在論，在思惟方式上又采用了東方哲學的概念剖析，它們與中國現代境界論的基礎精力難以真正融會，這就使得他打開境界論視角的同時錯掉了對境界之為境界的進一個步驟追問，在相關問題的闡發上有掉于偏頗。
關鍵詞：境界論；覺解；馮友蘭
作者簡介：蔡祥元（1975-），男，山東年夜學儒家文明省部共建協同創新中間、儒學高級研討院傳授、博士生導師，研討標的目的：儒學的現代闡釋以及東方現象學、解釋學、解構主義等當代人文主義思潮
馮友蘭師長教師是當代新儒家主要代表人物之一，在中國哲學史研討以及當代新理學研討方面都有主要貢獻位置。在其思惟中，最具原創性的是境界論，蒙培元師長教師認為這是其“哲學體系的靈魂”【1】。馮友蘭師長教師暮年對中國哲學進行整體反思時，也認為這才是中國現代哲學的“永恒價值”地點，也是哲學的真正任務②2。“王國維第一次提出‘境界說’，但他不從哲學上講，只從詞話美學角度講（盡管中國哲學從最基礎上說是詩學的、藝術的）。在所謂當代新儒家中，不是別人，恰是馮友蘭系統闡述了境界說，這是馮師長教師對中國哲學所作的最主要的貢獻。”【1】除了將境界論的視角引進中國哲學以外，他自己對境界論的思惟內涵也有本身的發明與貢獻。可是，由于其思惟方式的限制，馮友蘭有關境界內涵的闡發上存有不少問題。在蒙師長教師看來，馮友蘭展現境界的方式包養女人受東方哲學影響太多，不克不及充足彰顯中國境界說的特點，雖然提出了境界跟人生意義的關系，可是，其對意義的懂得著眼于東方語境中的概念，分歧中國哲學傳統【1】。
蒙培元師長教師以上評價很是中肯，無論得掉方面，都切中了馮友蘭境界論的關鍵，可是他的評論相對宏觀。筆者在這里結合具體文本對馮師長教師的思惟見地及其能夠的問題做進一個步驟闡發，看可否為當代境界論的建構供給新的思惟視角。
一、馮友蘭境界論的基礎內涵
馮友蘭境界論是以覺解為視角展開的，四種境界的劃分依據是分歧的覺解水平。對宇宙人生覺解水平分歧，就會有紛歧樣的感觸感染，宇宙人生會呈現分歧的意義【3】。是以，其境界論有兩個焦點環節：一個是覺解，一個是意義。
事物的意義不是就事物本身而言的，它并不歸屬于事物，不是事物的性質，也不是事物能夠達到的目標或許能夠引發的后果。在馮師長教師看來，意義分歧，是事物相對于人而言的。可以說事物的“意包養心得義”的歸屬者是人。事物若何在人這里引發出“意義”呢?這就是人的覺解活動。
覺解在馮師長教師這里有兩層含義。一是清楚，也即“覺解”之“解”的那部門。對事物清楚，就是掌握事物是什么，是對物之為物的概念性掌握。好比面前有一座山，動物也能看到，但人與動物分歧，他除了看到山之形以外，還了解這是一座山。這樣一來，山對人而言所具有的意義就分歧于動物4。另一方面是自覺或明覺，也即覺解之“覺”的一面，一種對本身活動或狀態的明覺。“覺”或自覺分歧于清楚，清楚是概念化的，“覺”是前反思、前概念的。馮友蘭特別指出，這種對本身活動狀態之明覺分歧于反思或反觀。對本身內心狀態的反思是依托概念進行，我們也經常通過反思來清楚本身的心思活動【4】。
覺解對于人生、宇宙都意義嚴重，因為它直接關乎“意義”自己。就人而言，覺解關乎人與動物的區別，恰是有無覺解，形成了事物對人和動物而言具有或不具有興趣義的區別【4】。其次，人之覺解于宇宙而言也意義嚴重，恰是覺解，讓六合萬物充滿“意義”。他把人的覺包養俱樂部解比作宇宙間的光明，它分歧于宇宙間實存的事物，但和光一樣，能夠“照亮”宇宙【4】。覺解是人心的效能包養網單次。由于覺解不僅讓人成其為人，讓人生有興趣義，它同時還讓宇宙萬物有興趣義，在這個意義上，人的心也就同時包養軟體構成了“六合之心”。“盡心”，在馮師長教師看來，就是把人心的“知覺靈明”推至極處。由于“知覺靈明”是人所異于禽獸的人道地點，是以，盡心也就是盡性，達到對本身知覺靈明之性的覺解【4】。這樣一來，馮師長教師就把他的境界論與宋明心性說關聯起來。
覺解水平有高低之分歧，分歧的覺解水平對宇宙萬物有分歧的意義感觸感染，也即具有分歧的境界。以此，他區分了四種分歧的境界，即天然境界、功利境界、品德境界和六合境界。
天然境界年夜致是一種順日常習性而為的天然狀態。這種狀態的人盲從于感覺以及行為習慣。因為沒有覺解，所以也感觸感染不到事物對他的意義。雖然這般，處在天然境界中的人并不同等于動物狀態，對其所作所為還是具有某種自覺，只不過不明白，沒到“覺解”（或“著察”）的狀態【4】。
處于功利境界中的人對物我、人我區分有明確覺解，并且通過這種區別對待，構成一種以自我的好處為中間的行為方法。雖然動物也有利己的天性，可是它對本身的這一天性并不清楚，也不自覺。天然境界中的人同樣有利己的成分，但只是順才、順習俗而求利，對本身與利并無清楚覺解。功利境界中的人分歧，他不僅求利，還對本身的求利行為有覺解，也即明白地清楚本身的欲看，并自覺往求利。利有鉅細，好比現代帝王所求之利，所建之功，雖然比起通俗人的包養網單次“功利”要年夜得多，甚至還有為別人謀利的意圖，可是，只需他的思惟動機是求利的，那么他就處于功利境界【4】。
品德境界，顧名思義，就是以“義”作為行事的基礎原則。假如說功利境界是利己的，那么，品德境界可以說是利他的【4】。為什么我們能夠從利己轉向利他呢?其緣由在于，比擬于功利境界，處于品德境界中的人覺解水平更高，他覺解到了人跟社會的統一性，也即覺解到人與社會共為一個“年夜全”。由此，他不再只考慮個人之得掉，而以社會年夜局（年夜義、年夜利）為重，以促進社會整體的善為目標。這種覺解的能夠性在于，人之性中本來就有社會的維度，只需覺解到本身天性中的社會性維度，就不會將本身與別人對立起來。是以，傳統品德中的“義”，在馮師長教師看來，植根于人的社會性。覺解到人的社會性，覺解到社會整體跟自我的存在是一體的，人的行為方法就不會以個人的利為中間，而以社會整體的利為安身點。人的社會性維度并分歧于動物的群體性維度。螞蟻的本性中包括了群體性維度，人也一樣，但人與螞蟻分歧，他對本身的群體性維度有覺解【5】。在馮師長教師看來，人的社會性具體表現為“倫”和“職”兩個部門。“倫”就是凡是意義上的人倫，過往有五倫，現代可泛指社會中的人際關系。“職”是人在社會中的職分或腳色。“凡在社會的分子，在其社會中，必有其倫和職。”【5】一個人在社會之倫、職的天職是“義”的具體表現，乃是人之所“應該”做的事。
六合境界中人的覺解水平又往前推進一個步驟，不僅覺解人是社會的一部門，同時還覺解人是宇宙的一部門。其覺解范圍從“社會的全”上升到“宇宙的全”，外行為上表現為從“愛人”過渡到“愛物”。是以，這是一種對六合萬物與我共為一體的覺解。六合境界指涉的是中國現代哲學中人之為人的最高境界，它實現了天人合一。
在此種境界中底人，有完整底高一層底覺解。此便是說，他已完整知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不單是社會的全的一部門，而并且是宇宙的全的一部門。【5】
這四個境界具有高下之別。天然境界覺解水平最低，其上是功利境界、品德境界，最高的則是六合境界。具有六合境界的人，就是圣人。從天然境界到六合境界，是一個從渾包養感情沌到覺醒的過程。從“我”的角度看，這是一種從“不知有我”，到“知有我”，最后又到“年夜無我”的發展過程【5】。
二、馮友蘭境界論的貢獻
馮友蘭除了將審美領域的境界引進哲學以外，對于境界的內涵自己，也有本身的體貼與發明。這方面的最年夜貢獻在于他以覺解為視角，將人生意義跟境界關聯起來。由于覺解自己就是一種認識方法，并由此關聯著世界存在的意義，這樣一來，就打開了從哲學層面思慮境界論的新視角。具體到對境界之為境界的闡發方面，馮師長教師有以下重要洞見：
起首是對境界的保存論特征的闡發，亦即他將凡是意義上的品德境界跟保存親身經歷關聯起來。境界是由一個人所覺解的意義構成的對宇宙人生的整體掌握，境界分歧，對宇宙人生的“意義”感觸感染就分歧，由此，“境界”黑暗決定并“調諧”著我們的保存感觸感染，與我們的保存親身經歷息息相關。假如把我們在實際世界中的感覺聞見部門的享用稱之為量的享用的話，那么境界晉陞帶來的不是量的增添，而是質的改變。就我們的保存親身經歷而言，量的改變是無限的，而境界分歧帶來的改變則是宏大的【5】。
其次是對境界居間性位置的提醒，也即境界具有一個處于客觀世界與主觀世界之間的地位。之所以我們在統一個客觀世界中可以有分歧的“享用”，就是因為“境界”分歧于單純的客觀世界。馮友蘭特別強調指出，境界相對客觀實際的世界有一個“超越”，恰是這個“超越”影響并決定了我們的“享用”。另一方面，這又并不料味著“境界”只是我們對客觀世界的一種主觀虛構。境界雖由我們對宇宙人生的分歧覺解而來，可是，它并不是以淪為某種主觀虛構的“幻相”或“夢境”，因為境界中所關涉的事物是公共的。是以，境界可以說是某種處于客觀世界與主觀世界之間的“世界”，它調諧著主客關系。
宇宙的全，不只是物質宇宙的整體。由此，進一個步驟表白，境界有一個超越客觀世界的維度。【5】
由此，我們說，我們所謂境界，固亦有主觀的成分，然亦并非完整是主觀底。【5】
其三，馮友蘭提到了境界有一個在時間中的生發過程。它可以伴隨著覺解的變化而變化。是以，境界的晉陞，需求功夫。涵養進學都是增進境界的功夫。境界的維持也需求功夫。通俗人偶有覺解，但境界不常駐。好比，偶爾的人生際遇，可當下晉陞其覺解，但無相應功夫，隨著際遇的消散，很快退回到凡人狀態⑧5。
最后，境界與人的人格氣象也有關系。由于境界源自人對宇宙人生的覺解，它直接影響我們對宇宙人生的感觸感染，從而導致分歧的行為方法，最終在人身上表現為分歧的人格氣象。這就為解讀儒家的幻想人格供給了新的視角。“一個人，因其所處底境界分歧，其舉止態度，表現于外者，亦分歧。此分歧底表象，即道學家所謂氣象，如說圣人氣象、賢人氣象等。”【6】
三、馮友蘭境界論的能夠問題
遺憾的是，馮友蘭對境界論的展開相當簡略，無論是四個境界的劃分，還是對各自內涵的闡發方面，并未完整緊扣境界論的要義展開，沒有凸顯中國現代“境界論”應有的內涵。
（一）“境界”一詞的應用偏離了中國現代“境界”的基礎內涵
後面說起，“境界”一詞重要從現代詩話、詞話等美學思惟而來，它是有特定指涉的。誠如王國維所言，“詞以境界為最上，有境界則自成高格，自著名句。”（《人間詞話》）。就詩詞而言，有“境界”者為下品。在中國哲學語境下，境界是著眼于“人品”而言的包養平台，對比王國維的說法，我們也可以說，“人以境界為上，有境界則自成高格，自有風度。”正如蒙培元後面評述馮友蘭時所說的，“中國哲學只講‘圣人’，而‘圣人’就是境界。”由此可見，“境界”并不成以用于一切人身上，它是著眼于圣人之為圣人而言的。
馮友蘭劃分四重境界，將“境界”一詞用于一切層次的人，跟傳統中“境界”一詞的應用還是有誤差的。其實，他區分的天然境界、功利境界完整可以稱為天包養違法然狀態、功利狀態，懂得起來更少歧義，更能堅持境界的原義。就境界的劃分方面，蒙培元師長教師從品德感情、審美感情和宗教感情進手區分品德境界、審美境界和宗教境界，在義理層面就緊湊得多【7】。因為“境界”指涉著一種終極、獨特的人生狀態，中國現代哲學中的“境界”一詞重要在馮友蘭“六合境界”意義上應用的。
當然，在日常話語中我們經常談到或人境界的高下。在這個意義上，區分出四種典範的高下分歧的人生境界也是可以懂得的。只不過這樣一來，就難以對“境界”一詞自己獨特的思惟實情進行追問。因為按這個思緒，圣人有圣人的境界，君包養網站子有君子的境界，境界自己就沒有特指了，它完整可以用“層次”或“狀態”來代替，跟審包養條件美領域的那種超凡脫俗的“境界”或“意境”也就掉往了內在關系。
（二）從天然境界視角出發對道家文本的解讀有掉偏頗
天然境界指涉的是一種自覺無知的狀態。可是，馮友蘭徵引一些道家文本來詮釋天然境界，好比：
例如寫現代國民的生涯云：“鑿井而飲，耕田而食，不識不知，順帝之則。”“日出而作包養合約，日進而息，不是天工，安知帝力?”此數句詩，很能寫出天然境界中底人的心思狀態。【6】
道家所謂返樸還淳、抱素守樸，就社會方面說，是使人安于原始底社會；就個人方面說，是使人安于天然境界。【6】
以上闡釋并不當當。“日出而作，日進而息”自古以來都指向一種很高超的、令人向往的生涯方法，流露著天人合一的古樸氣息，為儒道所配合推重。馮友蘭包養ptt把它當作最低級的生涯狀態，有點違背“常識”。他把老子的“抱素守樸”解讀為要回歸“原始社會”，生怕也誤識了老子的旨趣。這不是偶爾的誤解或誤解，是馮友蘭決心作出女大生包養俱樂部的一個區別。他認為，道家贊美的是天然境界，但天然境界的贊美者不同等于天然境界中人。在馮師長教師看來，那些得道的包養網推薦高人逸士都是生涯的“旁觀者”，卻并不生涯在天然境界之中。他據此還進一個步驟批評道家沒有看到天然境界與六合境界的區別【6】。可是，這個區分在我看來有弄巧成拙之嫌，結合“濠上觀魚”更不難看包養網比較出其問題。馮師長教師的思緒跟惠施的主張差未幾。這里魚的狀態年夜致對應于天然狀態，莊子贊美魚的天然狀態，但不料味著莊子成為魚，真能體會“魚之樂”。“但從容對于魚決不克不及有如其對于莊子那樣底意義。魚亦或有其樂，但其樂決不是莊子所想象底那一種樂。”【8】
單純從邏輯上看，惠施的批評是有事理的：莊子不是魚，若何能知魚之樂?馮友蘭的上述區別——天然境界的贊美者分歧于天然境界者——的著眼點也在此。可是，這種主張恰是莊子所要批評的對象。他批評惠施的關鍵是，當惠施責問莊子“你怎么了解魚之樂”的時候，惠施已經黑暗設定他了解莊子不了解魚之樂，要否則，惠施不會這么發問。“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。”（《莊子·秋水》）這就與惠施本身後面所言“我非子，固不知子矣”相牴觸了。
當然，莊子這里的論辯有些“取巧”。惠施這里其實可以退一個步驟，好比可以回應說：“我知你，因為你我都是人；你不知魚，是因為你不是魚，人跟魚分歧類，天然不克不及相知。”他不應該說“我非子，固不知子矣”。這樣，問題就更尖銳了，觸及到當代東方哲學中的貳心問題和語言問題。限于篇幅，這里不展開討論，只是簡單指出一個基礎結論：假如我們完整拒斥人能通過臉色掌握動物的心思狀態，那么在掌握別人的心思狀態時也會碰到同樣的難題。人與人雖然同類，可是一個不成否認的事實是，人與人之間的感覺親身經歷是有差別的，好比正常的人跟色盲的人對顏色的包養犯法嗎感覺是紛歧樣的，那么，我們該怎么了解對方的感覺是什么呢?語言能表達出這種差別嗎？是以，“濠上觀魚”的對話還有進一個步驟展開的空間，莊子的論證并不是單純的詭辯，他所表達的看似分歧常理，其實更在理。對臉色的解讀，現象學家舍勒有一個剖析，可以幫助我們更直接掌握上述思惟的要義。他認為，我們對別人臉色的識別不是通過邏輯推理，也不是通過類比，而是一種直接的掌握【9】。同樣，我們也可以通過動物的天然臉色直接掌握它的心思狀態。這就間接為莊子能知“魚之樂”供給了辯護。
我們能夠懂得動物的某些親身經歷，盡管從單純“傾向”的角度看，我們無法模擬它們的臉色動作，如狗通過叫聲和搖尾巴、鳥通過啾啾鳴聲來表達它們的歡樂。【9】
其次，在老莊文本中決心區分天然境界與天然境界的旁觀包養甜心網者，也形成了文本懂得上的困難。好比，馮友蘭提出，“坐忘于年夜通”跟“相忘于道術”代表兩種分歧的境界，前者是六合境界，后者是天然境界。
道家常說忘。有忘底包養站長人，其境界可所以六合境界，亦可所以天然境界。如《莊子·大批師》所說“坐忘”，……此忘是在六合境界中底人的忘。“魚相忘于江湖，人相忘于道術。”《莊子》此段，說“人相忘于道術”，以“魚相忘于江湖”比擬，可知其相忘是天然境界中底人的忘，其忘只是不知。因為后者以“魚相忘于江湖”作比擬。【8】
把上述文本中的“忘”區別對待，于莊子文本的脈絡而言生怕難以自洽，也顯得僵硬。在莊子這里，“相忘于道術”“相忘于江湖”與“坐忘”一樣，指點的都是天人合一的得道狀態。簡言之，女大生包養俱樂部從《莊子》高低文語境來看，“魚相忘于江湖”其實是“寓言”，而不是對魚兒天然狀態的寫實。這里的“魚”寄寓的是得道之人，而非單純的天然狀態。
別的，即使著眼于馮師長教師本身的理路，這一區分也有進一個步驟的問題。境界的特點是“覺解”，換言之，天然境界中的人對本包養價格身的天然狀態是有覺解的，否則，人跟動物就沒有區別。這般一來，就導致一個問題：天然境界中的人對天然境界的覺解與高人逸士對天然境界的覺解是有區別的，那么，這種區別安在?為何作為旁觀者的覺解反而比當局者的覺解更高超?
（三）對品德境界之“義”的闡發有功利主義之嫌
後面已經指出，品德境界與功利境界的區分是包養管道以儒家的義利之辯為出發點的，馮友蘭師長教師也分別以“行義”和“行利”來刻畫它們各自的基礎特征。功利境界說的是一種功利主義的保存方法，以“名利”為本身行為的動機；而品德境界則具有非功利性特征。馮友蘭還借董仲舒的“正其義不謀其利”的觀點來表白這一點【10】。
可是，他對“義”的刻劃，良多處所卻是著眼于利展開的。他認為，兩者的區別在于求的是誰的利。求本身的利，就是功利境界，求社會的利，就是品德境界。“義與利是相反相成底。求本身的利底行為，是為利底行為；求社會的利底行為，是行義底行為。”【10】不難看出，這是用“社會的利”來界定“義”，而社會的利終究也是利。他也由此出發把宋儒的“公”“私”解讀為“公利”“私利”。“為義者，不是不為利，不過其所為底利，是公利不是私利。此所謂公私的分別，此便是為我、為人的包養行情分別。”【11】公利、私利的區別當然是存在的。可是，這一解讀視角與宋儒有關“公”“私”的論述，生怕是有收支的。在伊川那里，“公”乃“仁之理”（《二程遺書·伊川師長教師語一》）;對明道而言，“公”則是一種人心能夠與萬物感通的“廓然至公”狀態。“故正人之學，莫若廓但是至公，物來而順應。”（《定性書》）【12】在儒家傳統中，義的最基礎在心性，孟子早就有“義內”之說，而宋儒的心性之學整體上也都是從人的心性中找義的根據。
馮友蘭無法跳出“利”的框架，跟他著眼于社會性來解讀人道的品德基礎有關。這一社會性維度不難導致某種“兼愛”或“博愛”的倫理構架，不克不及凸顯儒家傳統“以孝悌為本”的義理特征。
四、對六合境界的闡釋有掉于情勢化
後面已經指出，六合境界是一種貫六合萬物于一體的狀態，馮友蘭又稱之為“年夜包養網心得全”或“宇宙的全”。這里的“年夜全”并非簡單的宇宙完整的整體，而是此整體之所依的那個內在根據，對應的其實就是“道體”。“年夜全”在《新原人》中指涉六合間“年夜化風行”之整體。
上章所說宇宙或年夜全、理及太極，以及道體等觀念，都是此所說底哲學底觀念。【13】
人有進一個步驟底覺解時，他又知他的生涯，以及實際事物的變化，又都是道體中一切底法式。道體是萬變之總名，是包養app我們于《新理學》中所謂“無頭無尾底年夜事”。……道體便是所謂年夜用風行，或稱年夜化風行。【11】
從這種意義上的“年夜全”以及“年夜化風行”來刻劃六合境界，自己也沒有問題，關涉的都是中國現代傳統中最高級的天人合一狀態。可是，對于作為六合境界的“年夜全”，馮師長教師沒有從境界論的視角進一包養網車馬費個步驟闡釋“境界”的實情，只是做情勢化的指點，把它解讀為“萬變之總名”，最終成為某種情勢化的觀念。他也坦承，這種情勢化觀念是“空”的，不克不及帶來積極的知識包養網評價。
這些哲學底觀念，都是情勢底觀念，哲學不克不及知一切底事物，共有幾多，都是些什么，但可以有一個觀念總括思之。此總括萬有底一個觀念，便是宇宙的觀念。哲學中所謂年夜全、所謂一，都是這個觀念的別名。道學家所謂六合，亦是指這個觀念。【10】
雖然這般，這種哲學的情勢觀念可以開拓氣度，晉陞境界【10】。馮友蘭的基礎思緒是，雖然宇宙之年夜滿是一情勢化觀念，可是，它可以改變人的視角。只需我們能夠從此年夜全的視角看問題，就會發現本身甚至萬物都是此年夜全的一部門，這樣我們就會對世間萬事萬物盡職，進進六合境界。
無論甚么事物，都是宇宙的一部門。人能從宇宙的觀點看，則其對于任何事物底改良，對于任何事物底救濟，都是對于宇宙底盡職。對于任何事物底清楚，都是對于宇宙底清楚。從此觀點看，此各種的行為，都是事天底行為。
“尊高年、慈孤弱”，本只是品德底事。但高年孤弱不僅是社會的高年孤弱，並且是宇宙的高年孤弱。【10】
可是，這種情勢化的視角轉化，也即從“自我”中間轉向以“宇宙年夜全”為中間，同樣能夠只是一種空轉，未必能形成我們行事方法的改變，反倒有能夠讓我們從某種人倫的責任中擺脫出來。因為從宇宙年夜化（“年夜全”）的角度看，生老病逝世都是年夜化流程的一部門，我們為什么需求對高年與孤弱者心生憐憫?為什么要由“我”往承擔照顧他們的責任?“社會的高年孤弱”跟“宇宙的高年孤弱”有何區別?既然人人都是宇宙的一分子，對別人好能促進宇宙的善，對本身好不也可以促進社會的善嗎?
整體而言，馮友蘭的境界是通過思議清楚（也即明智思辨）來獲得的。覺解人是社會的一分子，覺解人是宇宙的一分子【11】，訴諸的都是觀念化的思辨，不克不及真正闡明境界何故能夠改變我們遭受事物的“態度”。
五、問題的本源與能夠的前途
為什么馮友蘭不克不及進一個步驟展開境界論?這跟其整個的思惟體系有關。馮友蘭的哲學體系的基礎概念是“理”“氣”“道體”“年夜全”，他對于這些概念和命題的解釋，是用“辨名析理”的方式進行的。它們是其哲學體系的“基礎條件和出發點”【13】。雖然境界論是其思惟體系的“歸宿”，可是，其哲學體系的基礎卻是他的新理學，而依托的哲學方式是概念思辨。後面論及對理的覺解，在馮友蘭這里，最終都表現于概念、命題之中，“這許多是底命題，即構成我們對于一事物完整底清楚，亦構成此事物對于我們完整底意義。”【11】哪怕后期馮友蘭對其境界論有所反思，可是，他重視理論思維的姿態仍然保存著，“總起來說包養網ppt，哲學的內容是人類精力的反思。它的方式是理論思維。它的感化是鍛煉、發展人的理論思維，豐富、發展人的精力境界。”【14】這種實在論的思惟立場以及概念剖析的思惟方式，跟中國現代境界論都是有隔閡的，不克不及完整貫通。
蒙培元也特別指出，馮友蘭有關意義的懂得偏離了中國現代哲學的語境【13】。東方語言剖析哲學的意義觀依托的是一種知識論框架，與中國現代哲學的性命實踐精力難以相融。我們對宇宙人生的“意義”感觸感染，紛歧定隨著我們的認知而增添。好比，現代人對“風行雨施”的天然現象有更深清楚，可是，我們對其意義的感觸感染紛歧定就比前人逼真。
更關鍵的是，由于馮友蘭對概念與理論思維的重視，使得他把藝術思維排擠在哲學思維之外。在筆者看來，恰是出于這種誤解，導致他把藝術創作及其相關境界也歸諸天然境界。馮友蘭指出，藝術創作過程聽憑興趣的指引，對其創作活動台灣包養網甚至作品缺少自覺，所以出于覺解水平最低的天然境界。哪怕是渾然天成的偉高文品，在馮友蘭看來，其作者的境界也逗留于天然境界。
他可以有許多偉年夜底創作，但他不自覺其創作是創作，更不自覺其是偉年夜。由此方面說，他的創作是順才底。就其順才而不覺說，其境界是天然境界。【11】
我們了解，中國現代的境界論在藝術領域影響最為廣泛。換言之，藝術領域才是境界論的“源頭死水”。這種消除失落藝術思維的理論思維也就不成能把境界論的獨特之處充足展現出來。假如以理論思維和抽像思維的分界為出發點的話，包養網評價那么境界跟抽像思維關系更近，王國維“境界說”的提出，針對的就是詩詞中抽像思維的某種本質性特征。對概念思維、理論思維的著重，限制了馮友蘭境界論的思惟建構。若何把藝術活動、藝術作品中的境界現象與哲學思慮、哲學實踐中的人生境界真正結合并貫通起來，才是當代中國哲學境界論的前途地點。
注釋
1 蒙培元：《心靈超出與境界》，北京：國民出書社，1998年版，第384頁，第402-403頁，第455頁。
2 馮友蘭：《三松堂自序》，北京：三聯書店，1984年版，第370頁。
3 馮友蘭:《新原人》，北京:北京年夜學出書社，2014年版，第9-11頁，第19-20頁，第20頁，第23-24頁，第31包養心得頁，第62頁，第63頁，第64頁。
4 馮友蘭:《新原人》，第138頁，第141頁，第65頁，第71頁，第67-68頁，第69頁（著重號乃筆者所加），第61頁，第70頁。
5 馮友蘭:《新原人》，第67頁，第62頁，第92頁，第88頁。
6 蒙培元:《心靈超出與境界》，第457頁。
7 馮友蘭:《新原人》，第88頁，第90-91頁。
8 [德]馬克思·舍勒:《同感情與他者》，朱雁冰、林克譯，北京:北京師范年夜學出書社，2017年版，第8頁，第9-10頁。
9 馮友蘭:《新原人》，第147頁，第64頁，第148頁，第209-210頁，第167頁（著重號乃筆者所加），第211頁，第211頁，第173頁。
10 （宋）程顥，程頤:《二程集》（上），北京:中華書局，1981年版，第460頁。
11 馮友蘭:《新原人》，第212-213頁，第17頁，第99頁。
12 蒙培元:《心靈超出與境界》，第385頁，第73頁。
13 馮友蘭:《中國哲學史新編》（上），北京:國民出書社，1998年版，第31頁。
14 馮友蘭:《新原人》，北京:北京年夜學出書社，2014年版，第59頁。
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