不已、生生與對待
——《程氏易傳》中的天道觀
作者：唐紀宇
來源：《周易研討》2020年第2期
摘要：與王弼、胡瑗的解釋分歧，程頤在未濟的注釋中凸顯“不已”之義。“不已”的世界，構成了懂得其天道觀的主要基點。而程頤所謂的“不已”,必以“生生”作為其存有形式。那么“生生”又是何故能夠的？《程氏易傳》中以“對待”作為“生生之本”，對待的觀念分歧于對立，它旨在解釋萬物之天生。作為一切對待本源的乾坤并非截然對立的觀念，而是道的分歧維度。乾是“道”之廣泛化的傾向，賦予萬物以超出性；坤是將廣泛化傾向現實化的傾向，賦予萬物以統一性。是以，乾坤本質上是一種一體化的二元結構，二者統一于“道”,由此構成了“生息不斷”的真正本源。
關鍵詞：不已；生生；對待；乾包養網站坤
作者簡介：唐紀宇(1983-),包養心得吉林長春人,國際關系學院公共治理系副傳授。重要研討標的目的:中國哲學史、儒家哲學。
一、不已
程頤雖以王弼、胡瑗、王安石三家作為讀《易》的進手處,1但在卦爻辭的詮釋方面有時卻呈現出與三家明顯的分歧,這些分歧所體現的恰是分歧哲學家在思惟旨趣方面的差異。而這些差異,也為我們懂得其思惟特質供給了很好的切進點。
以未濟為例,程頤比擬于王弼和胡瑗,2特別強調“不已”的觀念。而王弼的注釋則以《彖傳》為本,闡釋集中在解救“未濟”所需具備的條件。3胡瑗的注釋雖也在談可“濟”之條件,但據儒家立場凸顯德才的主要性。除此之外,還引進《序卦傳》闡發為何未濟繼于既濟之后。4同是引進《序卦傳》,但《程氏易傳》(以下簡稱《程傳》)解釋的側重點,卻明顯與其師胡瑗有所分歧:
《程傳》曰:“未濟,《序卦》:‘物不成窮也,故受之以未濟終焉。’既濟矣,物之窮也。物窮而不變,則無不已之理,《易》者變易而不窮也,故既濟之后,受之以未濟而終焉。未濟則未窮也,未窮則有生生之義。為卦,離上坎下。火在水上,不相為用,故為未濟。”(《二程集》下,第1022頁)
程頤的注釋重在說明為何《易》以未濟作為結尾,凸顯了“不已”之意,而“不已”意味著宇宙年夜化的生生不息。這構成了懂得程頤哲學中天道觀的主要一環,甚至可以說是懂得其天道觀的起點。5
那畢竟何謂“不已”呢?在《程傳》中,“不已”有時也被稱為“未窮”“不息”。“未窮”強調其永無窮盡、永未完成之包養管道義。在這個意義上,程頤哲學中的世界是沒有一個終極目標的,因為目標的達成同時也就意味著世界的終結。而“不息”則強調其永不止息、永無間斷之義。從宇宙年夜化的角度來講,陰陽的消長是一個連續的過程,其言曰:“上九亦變,則純陰矣。然陽無可盡之理,變于上則生于下,無間可容息也。”(《二程集》下,第816頁)從具體事物發展的角度來說,同樣也是沒有半晌間隙的。是以,程頤反對釋教對事物發展變化的懂得,如《二程遺書·伊川師長教師語四》曰:“釋氏言成住壞空,即是不了解。只要成壞,無住空。”(《二程集》上,第195-196頁)依照釋教的懂得,事物的變化分為天生、結束、毀壞、空無四個分歧的階段,這意味著事物先受生長的感化、趨勢安排,待這一感化、趨勢結束后,毀壞的趨勢開始發揮感化,最后完整歸于空寂。依釋教之解釋,則幾種感化和趨勢互不相關、彼此發揮各自的功用。這般一來,則其背后的所以然之理也一定是決裂的,而非一本之學。這樣不僅否認了事物發展變化的連續性,也否認了世界的統一性。是以,程頤強調“息”字的雙重意涵,既包括“止”之義,亦包括“生”之義,《程傳》曰:“息為止息,又為生息。物止而后有生,故為生義。”(《二程集》下,第951頁)“止”從來不是絕對的停歇,此中必定包括新包養sd“生”之能夠。
既然“不已”意味著整個世界(包括具體事物)的發展變化是一個永無間斷、永不斷包養女人息的過程,于是,諸多學者將“不已”直接釋為“永恒變化”6。在程頤的哲學中,“永恒變化”的概念是可以成立的,但這并非是指“永恒的變化”,即永恒不是作為變化的描述詞出現的,而是說永恒必表現為變化或變化才幹永恒。如《程傳》注恒卦云:“夫所謂恒,謂可恒久之道,非守一隅而不知變也,故利于有往。唯其有往,故能恒也,必定則不克不及常矣。”(《二程集》下,第860-861頁)但即使這一概念可以成立,“不已”可否直接同等于“永恒變化”也是值得進一個步驟探討的問題。因為在《程傳》中程頤對某些“不已”的觀念顯然是持批評的態度的,在對習坎、明夷、夬、困諸卦《序卦傳》的注釋中,程頤明確批評一種單向度的“不已”——過而不已、進之不已、益而不已以及升而不已。這意味著在程頤的視野中,世界的發展變化絕不會是朝著某個固定標的目的的前進(或發展)。是以,其所謂的“不已”,必是極而必反的“不已”,即朝一個標的目的發展到極致(或接近純粹)的時候,必定向其反標的目的轉化,并且這種轉化是無半晌間斷的。7
但并非一切的極而必反的“不已”都是程頤所接納的。前輩學者對程頤哲學的研討中多說起其對張載宇宙觀的批評,8而張載的宇宙觀也可以視為一種物極必反的“不已”,但這種“不已”卻是基于氣的循環往復,這與程頤的思惟年夜相徑庭。如《二程遺書·伊川師長教師語四》曰:
若謂既返之氣復將為方伸之氣,必資于此,則殊與六合之化不類似。六合之化,天然生生不窮,更何復資于既斃之形,既返之氣,以為造化?近取諸身,其開闔往來,見之鼻息,然不用須假吸復進以為呼。氣則天然生。人氣之生,生于真元。元之氣,亦天然生生不窮。至如海水,因陽盛而涸,及陰盛而生,亦不是將已涸包養dcard之氣卻生水。天然能生,往來屈伸只是理也。盛則便有衰,晝則便有夜,往則便有來。六合中如洪鑪,何物不銷鑠了?(《二程集》上,第148頁)
從此則資料看,程頤之所以不贊同張載的宇宙觀,來由是“殊與六合之化不類似”。其批評似乎是來自于對六合變化的經驗觀察和感觸感染,因為我們身處此中的世界不斷在創生出新的事物來。只以經驗觀察和感觸感染是無法作為堅實的論證依據的。其最基礎緣由還是在“理”的層面,《二程粹言》中的一段記載可以幫助我們明白的看到這一點,其言曰:“凡物既散則盡,未有能復歸來源根基之地也。造化不窮,蓋生氣也。”(《二程集》下,第1253頁)太虛、氣與萬物往復變化的世界觀,其最基礎的問題在于“造化有窮”。《二程遺書·伊川師長教師語一》曰:“六合造化又焉用此既散之氣?”(《二程集》上,第163頁)這是說假如造化生物要以既散之氣作為基礎,也就意味著氣假如堅持聚的狀態而不散,那么造化就無法進行。所以造化在生物之前需求等候物之從頭散為氣,這般則造化有窮(即有條件),造化之生物將遭到太虛的制約。正如楊立華傳授指出的:“在程頤看來,假如六合造化必須以太虛這樣的永恒質料包養一個月為基礎,那就等于對造化自己設置了限制和條件,生息不斷的造化過程就不再是絕對和無條件的了。”9這恰是對“造化不窮,蓋生氣也”最好的注腳。
綜上所述,程頤起首無法接收的世界存有形式,是那種有間斷的、彼此無關聯的世界圖景,這會形成一個決裂的世界,而決裂世界就不成能是“不已”的,其背后的所以然之“理”也不成能是一元的。在程頤看來,一個“不已”的、永恒的世界一定是變化的,此即如前引《程傳》注恒卦云:“必定則不克不及常矣。”但這種變化不是某種單一貫度的絕對前進(或后退),亦不是不滅質料間的循環往復。是以,程頤所謂的“不已”,指的只能是一種無條件的、不間斷的、永無停歇的創生過程,也就是“生生”。
二、生生
關于“生生”的觀念,吳飛傳授在其《論“生生”——兼與丁耘傳授商議》一文中對前輩哲學家的專門論述做了系統性的梳理。10其強調生生中沒有目標和主宰,這就將生生哲學與目標論哲學區別開來。而無目標和主宰意味著沒有絕對的至善,在一切目標論哲學中必定將目標設定為所應遵守和達到的至善,這種至善具有極強的排他性,但凡與此目標不符的都被視為應該否認的。11現在人們信仰的進化論本質也是一種目標論,即尋求最完善的性命形態。但在生生哲學中,并沒有絕對的至善,只要此時此地的、具體情境中的至善。是以,人生并非只為尋求一個終極的至善,而是尋求每一個當下的至善。這般,人生就不會因為做到了終極至善而停下來,而是要不斷尋求做到最好,這就是所謂的“自強不息”。
在生生哲學中雖然摒棄了目標和主宰,但并不料味著宇宙年夜化風行沒有最基礎的傾向。正如陳來師長教師指出的:“六合年夜化風行sd包養的過程,是一個客觀的天然過程,無所主宰,不以人的意志為轉移,在這個意義上,可說六合無心;可是,就六合以生物為本而言,陰陽交感,運行不息,也確實有個生物之心,這是客觀的規律,天然的效能,也就是宇宙的心。”12程頤于《復·彖》注中言:
一陽復于下,乃六合生物之心也。先儒皆以靜為見六合之心,蓋不知動之端乃六合之心也。非了解者,孰能識之?(《二程集》下,第819頁)
這里程頤所批駁的應當是以王弼為代表的先儒觀點長期包養,王弼認為“復者,反本之謂也,六合以本為心者也……肅然至無,是其本也。”(《周易正義》,第112頁)王弼將六合之本解讀為肅然至無,實際上指向萬物的共生共存,故其言曰:“若其以為有心,則異類未獲具存矣。”(《包養甜心周易正義》,第112頁)王弼擔心的是假如六合有某種特定的傾向,那就會導致與之相反的一方不復存在。但在王弼的懂得中有個主要的條件,包養dcard即相對待的雙方一定是對立的、彼此排擠的關系。13是以,六合之心一定是一個無對立者,而這個無對立者只能是靜、是默,故其言曰包養違法“凡動息則靜,靜非對動者也。語息包養平台則默,默非對語者也”(《周易正義》,第112頁),這也就是其以靜為六合之心的內在邏輯。
而在程頤的生生哲學中形上之理的層面并不存在絕對對立(彼此排擠、否認)的雙方,一切對待都是彼此蘊含的,如動中有靜、靜中有動,生中有逝世、逝世中有生等等。並且對待的雙方必定是要彼此轉化的,這也是世界之所以能夠“不已”的基礎和邏輯環節。是以,對待雙方的轉化承接就成了懂得宇宙變化的關鍵。這個關鍵在程頤看來就體現在“動之端”上,在這里我們留意到程頤在用辭上極為精確,不是“動”為六合之心,而是“動之端”為六合之心。這一字之差所表達的含義極為分歧。事物生長、達成的過程并不克不及體現六合之心,因為事物同樣還有衰敗、寂滅的過程。真正體現六合最基礎傾向的,是由至靜而有動之萌發之時刻。從此處才幹體貼到世界變化的本相,即在宇宙整體連續且復雜的生滅過程中,“生”(動)是更為最基礎,并起主導性感化的。那么接下來的問題是:為何不將由至動而有靜之萌發作為六合之心?因為假如以寂滅為主導,則整個世界就是趨向“逝世逝世”而非“生生”了。此外,對于無始無終的世界來說,我們的宇宙也早已歸于寂滅了。14是以,寂滅之后無半晌停歇的復動,恰好體現了六合運行的最基礎傾向。世界不會歸于毀滅,必定從頭燃起重生。而這一最基礎傾向,也就構成了人類社會一切價值的本源,但凡合適“生生”傾向的,即被稱為是善,而違背這一傾向的,就被視為是惡。是以,善惡并非基于人的廣泛的主觀感情,也非來自于人為的制造與設定15,而是背后有天道作為其依據的。
假如說無目標是生生哲學的特質,其所關注的是何謂生生的問題。那另一個關鍵的問題則是何故生生,便是對生生是若何能夠的、其背后的所以然之理為多麼問題的答覆。而之所以要追問這些問題,是因為在程頤的哲學中,生生屬氣16,生生是形下之氣的存在方法。是以,為何氣會以此種情勢存在的問題當然值得關注。
在《程傳》中生生與陰陽(六合)的關系至為親密,程頤起首關注的是“生(物)”何故能夠的問題,即“生(物)”之實現條件。17在諸多卦的解釋中,程頤都談到了這一問題:
陰陽不交則為否,始交而未暢則為屯。(《二程集》下,第714頁)
陽氣降落,陰氣上交也。陰陽和暢,則萬物生遂,六合之泰也。(《包養網單次二程集》下,第753頁)
夫六合之氣不交,則萬物無天生之理。(《二程集》下,第759頁)
六合之氣,訂交而密,則生萬物之化醇。(《二程集》下,第910頁)
在這里,程頤將陰陽之氣或六合之氣的訂交視為生物的主要條件和基礎。反之,假如(陰陽)不訂交(不相遇)則絕無生物的能夠。此中最為典範的就是泰、否二卦的解釋,在程頤看來,泰卦的“乾下坤上”結構恰好象征著六合路況、萬物生遂。與之相對的,否卦的“坤下乾上”的結構則象征著六合隔絕、萬物不生。此外,噬嗑卦之亨義,就在于其能打消間隔實現和合,故程頤注云:“凡全國至于一國一家,至于萬事,所以和睦合者,皆由有間也,無間則合矣。以致六合之生,萬物之成,皆合而后能遂,凡未合者皆有間也。”(《二程集》下,第802頁)
但在《程傳》中,陰陽訂交僅僅是萬物生遂的需要條件,而非充足條件。因為并非一切的訂交都能帶來順利的生物,如《屯·彖》注云:“陰陽始交,則艱屯未能通暢;及其和好,則成雷雨,滿盈于六合之間,生物乃遂,屯有富翁之道也。”(《二程集》下,第714頁)是以包養行情,除卻相遇之外,陰陽和好也是萬物生遂的主要條件。故在程頤的表述中“交”與“和”經常伴隨萬物化生一同出現,《程傳》曰:
六合陰陽之氣訂交而和,則萬物天生,故為通泰。(《二程集》下,第753頁)
六合之氣包養故事開散,交感而和暢,則成雷雨;雷雨作而萬物皆生發甲坼。六合之功,由解而成,故贊解之時年夜矣哉!(《二程集》下,第902頁)
是以,僅僅說陰陽交感即能生物,在程頤的哲學中至多是不完全的。因為在交感中還必須遵守陽尊陰卑的次序,即陽氣發動主導、陰氣順應共同,這般才幹真正實現萬物生遂。是以,陰陽之氣并非隨意的交感,而是要遵從固有之次序。在程頤的懂得中,氣層面的陰與陽并非完整是對等的,而是此消彼長的關系,而這種消長最終構成了宇宙發展的運勢。雖然陰陽可以彼此轉化,可以彼此感化,但只要陽為主導、陰為順應時,才幹化生萬物。反之,則無法成績生物之功。如小畜上九《象傳》注云:“陰敵陽則必消陽。”(《二程集》下,第749頁)復卦卦辭注亦云:“一陽始生,至微,固未能勝群陰而發生萬物,必待諸陽之來,然后包養一個月價錢能成生物之功而無差忒,以朋來而無咎也。”(《二程集》下,第818頁)都是在說除陰陽交感外,還應遵從陰陽固有之次序,這樣才幹化生萬物。這種在交感中強調“(陰陽)和好”的觀念,與認為世界的發展是靠此中蘊含的對立所推動的觀點年夜相徑庭。以人類社會為例,在后一種懂得中,國家的管理者和被管理者是對立的雙方,雙方的斗爭是推動社會發展的重要動力。而在前一種懂得中,并非管理者為陽、被管理者為陰,而是君為陽、臣為陰,君臣彼此共同才幹成生平易近之功。
從陰陽處懂得生生當然主要,但在程頤的哲學中陰陽是形而下者,屬氣。是以,陰陽與生生不過是從氣的層面講具體的生物過程。除此之外,還應從理的層面來懂得生生,即乾坤與生生的關系。在以往的有些研討中很天然的將陰陽與乾坤同台灣包養網等起來,這樣就將陰陽與生生的關系當作是乾坤與生生的關系。但程頤哲學的最基礎特征就在于其明確的區分形下與形下18,而理本論的特點在于解釋不克不及只逗留在形下之氣的層面,必須進一個步驟追問作為其所以這般根據的形上之理,即陰陽之所以能交感和好而生物背后的形上之理。是以,我們不克不及簡單地就把陰陽與乾坤同等起來。
在《周易正義》和《周易口義》中,“乾”都被懂得為氣之功用。《周易正義》云:“此乾卦本以象天,天乃積諸陽氣而成天……此既象天,何不謂之天,而謂之包養價格‘乾’者?天者定體之名,‘乾’者體用之稱。故《說卦》云‘乾,健也’。言天之體,以健為用。”(《周易正義》,第1頁)《周易口義》則基礎繼承了《周易正義》的觀點,言:“六爻皆陽,象天積諸陽氣而成也。既象天其不名天而名乾者,蓋天者乾之形,乾者天之用。”19二者都將天釋為陽氣所積,而乾則是此陽氣的功用、屬性。程頤則明確的將“乾”釋為天道,這般一來,乾就不再是陽氣的屬性,而是陽氣之所以然。這樣陰陽與乾坤的關系就發生了翻轉,陰陽之氣成為乾坤之理的現實表象。陰陽不過是形而下者,其形上之所以然為乾坤。
乾之用,陽之為也。坤之用,陰之為也。形而上曰六合之道,形而下曰陰陽之功。(《二程集》下,第707頁)
既然乾坤都屬于形而上者,那么就意味著無法像區分形下之陰陽一樣將它們視為是對立的雙方。是以,將乾坤如陰陽般的區分開來,是程頤極力反對的,《二程遺書·伊川師長教師語四》曰:“六合人只一道也。才通其一,則余皆通。如后人解《易》,言乾天道也,坤隧道也,即是亂說。論其體,則天尊地卑;如論其道,豈有異哉?”(《二程集》上,第183頁)在對乾卦的解釋中,程頤更是直接將“乾”(天)釋為“道”。“道”作為至高的廣泛者是一,而非多。所所以無法將“道”分為六合人的,因為任何對“道”的區分,都會導致“道”掉往其廣泛性,而淪為無限的存在。是以,只能從分歧角度往描寫,而無法朋分“道”,故乾卦注云:“夫天,專言之則道也,天且弗違是也;分而言之,則以形體謂之天,以主宰謂之帝,以功用謂之鬼神,以妙用謂之神,以性格謂之乾。”(《二程集》下,第695頁)
從“專言之則道也”的表達上看,乾坤絕非簡單的對包養app立關系,乾是可以涵攝坤的。這般,則為何又會有乾坤的分別?程頤有關乾坤四德的注釋值得留意:
元亨利貞謂之四德。元者萬物之始,亨者萬物之長,利者萬物之遂,貞者萬物之成包養條件。惟乾坤有此四德,在他卦則隨事而變焉。(《二程集》下,第695頁)
坤,乾之對也。四德同,而貞體則異。乾以剛固為貞,坤則柔順而貞。牝馬柔順而健行,故取其象曰牝馬之貞。(《二程集》下,第706頁)
在這里,程頤起首將“元亨利貞”四德釋為萬物之生長遂成的過程,這意味著《易》中的乾坤二元結構旨在說明萬物之天生。其次,“惟乾坤有此四德”,說明只要形上之“道”才是(萬物)生生之源。20最后,乾坤二卦的分歧之處在于貞體,也就是在物之成績處才有所差異,乾以剛健為貞,而坤以柔順為貞。
依照程頤的懂得,萬物之所以能夠天生是因為天道本身就包括有剛健和順承兩種性格,二者彼此感化才包養dcard有了萬物化生。而這兩種性格落實到氣之具體存有層面,剛健之性就為陽氣,順承之性就為陰氣。是以,陰陽是所以然之天道體現為具體存有時分化的分歧方面。是以,陰陽的分化并非是偶爾的,而是作為萬物生生之所以然的天道自己就包括有必定的二元結構——乾坤。而接下來的問題是:為何這種二元結構是必定的?或許我們可以這樣問:為何純粹的剛健不息不克不及實現萬物化生,而必須有不息的柔順與之相共同?可以確定的是,作為宇宙年夜化驅動者的天道必定具有健動不息的品德,但這似乎無法解釋為何宇宙年夜化會呈現出“生生”的存有形式。是以,在程頤看來,必定有相對待的雙方作為其所以然根據,才幹使得這個世界生息不斷,即《程傳》注賁卦所謂“理必有對待,生生之本也”(《二程集》下,第808頁)。
三、對待
說起“對待”的觀念,學者多舉明道之語,“六合萬物之理,無獨必有對,皆天然而然,非有設定也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。”(《二程集》上,第121頁)其實,程頤也很是重視“對”的觀念。除“理必有對待”“道無無對”的說法外,在《二程粹言》中更有明確的記載:“子曰:六合萬物之理,無獨必有對。”(《二程集》下,第1268頁)可見“無獨必有對”是二程的配合思惟。21而程頤將“對待”視為“生生之本”,更凸顯其在整個哲學體系中的主要性。
畢竟何為“對待”?可以確定的是,我們不克不及將“對待”簡單同等于對立統一規律。對立統一以解釋事物發展變化為目標,“對待”則以解釋萬物化生(天生)為目標。對立統一中的雙方彼此排擠、彼此斗爭的關系構成了事物發展變化的內在動力,而“對待”中的雙方主從、和合的關系則構成了事物天生和存在的基礎。從程頤對損卦的解釋中我們可以明白的看到“對待”觀念的這些特點。
在對損卦的解釋中,程頤以質文、本末為例,極言“對待”之義:起首,程頤認為本末、質文是一切事物的存在方法,其言曰:“有本必有末,有實必有文,全國萬事,無否則者。”(《二程集》下,第908頁)其次,本(質)為事物得以存在的最基礎,而文(末)是事物能夠存在的表現,故云:“無本不立,無文不可。”(《二程集包養價格》下,第908頁)無本則一事物缺乏以成其為本身,無文則一事物無法現實存有。如恩惠是父子關系的本質,無恩惠則父子不成其為父子,而恩惠必須表現為威嚴恭順的具體方式才幹實施。恭順是君臣關系的本質,無恭順則君臣不成其為君臣,而恭順必須通過順承應接之類的儀則表現出來。內在的禮讓之心,也必須依附現實的威儀才幹夠表達出來。尊卑的次序也要通過物質條件上的差異才幹分別開來。如是,則文與質(實)的關系為“相須而不成缺”(《二程集》下,第908頁)。是以,損卦之義并非是要盡往末與文,所“損”的乃是末之流、文之勝。故程頤在注釋中特別提到:“夫子恐后人不達,遂以為文飾當盡往,故詳言之。”(《二程集》下,第908頁)那何為末之流、文之勝?程頤注云:“峻宇雕墻,本于宮室;酒池肉林,本于飲食;淫酷殘忍,本于刑罰;窮兵黷武,本于征討。”此段皆是言“文”,前者都屬文之勝,即過度之文,后者乃公道之文。這些“文”都來自于奉養之“實”,其流至于迫害全國。可見,奉養之“實”自己并無所謂善惡,乃天然而有,不成滅絕。善惡乃在于“文”,合宜的文即為善、為天理(《二程集》下,第907頁);過度的文即為惡、為人欲。是以,“損人欲以復天理”并非往除人的天然需求(實),也非往除宮室、飲食(文),而是要減損“文”中過度的部門,使其合于天理。
由此可見,六合間萬物都是以“對待”的方法存在的。是以,對待的雙方是彼此依存、不成或缺的關系。甚至有著對待關系的善惡亦是這般存在的。《二程遺書·伊川師長教師語一》曰:
六合之間皆有對,有陰則有陽,有善則有惡。正人君子之氣常停,不成都生正人,但六分正人則治,六分君子則亂,七分正人則年夜治,七分君子則年夜亂。如是,則堯、舜之世不克不及無君子。蓋堯、舜之世,只是以禮樂法式驅而之善,盡其道罷了。然言包養網dcard比屋可封者,以其有教,雖欲為惡,不克不及成其惡。雖堯、舜之世,然于其家乖戾之氣亦生朱、均,執政則有四兇,久而不往。(《二程集》上,第161-162頁)
在程頤看來,即使如堯舜這樣的圣王之世也不是完整沒有君子,只不過是通過管理使君子不克不及成其惡罷了。是以,對待雙方是無法只保存其一的,存則俱存、亡則俱亡。既然在氣(存有)的層面是以對待作為其存在方法的,那么陰陽動靜就是無法分別先后的,故《二程遺書·伊川師長教師語一》曰:“陰陽開闔,本無先后,不成道本日有陰,明日有陽。如人無形影,蓋形影一時,不成言本日無形,明日有影,有便齊有。”(《二程集》上,第160頁)正因為無有先后,所以整個包養意思世界必是無始無終的。
但一切的“對待”其本源必定來自于形上之“道”,作為一之“道”若何轉化為乾坤二元結構仍然是問題的關鍵。“道”作為至高的廣泛者,并非是一種靜態的、僵逝世的廣泛狀態,而是必定永遠處于動態的“廣泛化”之中,這種永恒的廣泛化(動)就是“乾”。“道”在廣泛化的過程中同時賦予一切事物廣泛化的傾向,這種傾向使得一切事物都要不斷地超出本身當下的狀態,是以萬事萬物都處于永恒的變易當中。而“道”本身又必有氣質化(實有)的傾向,也就是能夠性必定要轉化為現實性,這種傾向就是“坤”。“乾”作為發動者,是一切事物變易之本源,是事物的超出性和能夠性,故曰“萬物資始”;“坤”作為承載者,是一切事物天生之本源,是事物的統一性包養網車馬費和現實性,故曰“萬物資生”。是以,“乾”構成了萬物超出的天性,這是萬物不斷變化之所以然;“坤”構成了萬物穩定的傾向,這是萬物雖變易但仍然堅持本身統一性的所以然。由于超出性(能夠性)讓事物不斷衝破本身的限制,所以它有一種“散”的傾向,同時也是一種否認性;而現實性(統一性)讓事物維持其本身的狀態,所以它有一種“聚”的傾向,同時也是一種確定性。離合又構成了懂得其他的對待關系的基礎,故《程傳》注萃卦云:“六合之化育,萬物之天生,凡有者皆聚也。有無動靜終始之理,離合罷了。”(《二程集》下,第931頁)此外,這種二元結構,從具體的存有來看,超出的天性總是年夜于穩定的傾向,即散的氣力年夜于聚的氣力,是以,具體的萬有必是有始有終(再耐久的事物也終有滅亡之時)。但從宇宙年夜化的總體來看,雖然乾為主導、坤為順承,但二者作為統一天生過程,作為順承者的坤亦是不息的,所以六合風行沒有停歇之時。22是以,乾坤本質上是一種包養留言板一體化的二元結構,二者統一于“道”,由此構成了“生息不斷”的真正本源。
注釋
1《二程遺書》卷十九中記載:“易有百余家,難為遍觀。如素未讀,不曉文義,且須看王弼、胡師長教師、荊公三家。理會得文義,且要熟讀,然后卻有效心處。”([宋]程顥、程頤《二程集》上,北京:中華書局,2004年,第248頁。下引該書,僅隨文標注書名、冊數與頁碼。)
2古人所輯錄的王安石《易解》并沒有與未濟相關的資料,其具體解釋無從得知,故只以王弼、胡瑗的注釋進行對比。參見楊倩描《王安石〈易〉學研討》,石家莊:河北年夜學出書社,2006年,第91頁。
3參見[唐]孔穎達《周易正義》,北京:北京年夜學出書社,1999年,第253頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。
4參見[宋]胡瑗《周易口義》,載《儒躲》精華編第三冊,北京:北京年夜學出書社,2009年,第346-347頁。
5(1)楊立華傳授的《一本與生生》以證明世界的無始無終作為起點,我們也可將“不已”作為懂得程頤哲學的起點。(楊立華《一本與生生》,北京:生涯·讀書·新知三聯書店,2018年,第2—4頁)
6(2)如楊立華傳授在其《一本與生生》的標題中就應用了“永恒變化”的概念。(楊立華《一本與生生》,第4頁)丁耘傳授在其《道體學引論》中亦應用了“永恒運動”的說法,并認為中西思惟的分野即在于對永恒運動的分歧闡釋。(丁耘《道體學引論》,上海:華東師范年夜學出書社,2019年,第45頁)
7(3)在這里,“極而必反”重要是著眼于對宇宙年夜化整體所做的描寫,并不完整適用于具體的無限的存在物。以個體為例,個體的逝世亡就是極而不反。《程傳》中亦有“極而成”“極而散”的說法,即使是人類社會也可以因為某些緣由極而不反,最終徹底滅亡。但從宇宙全體來說,則是極而必反的,否則宇宙之變化就將徹底結束,哪怕只要半晌。
8(4)參見陳來《宋明理學》第包養金額二版,上海:華東師范年夜學出書社,2004年,第74-75頁;牟宗三《心體與性體》中,長春:吉林出書集團,2013年,第215-216頁。
9(5)楊立華《一本與生生》,第15頁。
10(6)參見吳飛《論“生生”——兼與丁耘傳授商議》,載《中國文明研討》2018年春之卷。對前輩哲學家論生生的梳理,也從一個側面反應出后輩學者對“生生”的研討并未獲得幾多實質性進展。故近來丁耘和吳飛兩位傳授關于“生生”包養一個月價錢的探討,就尤顯主要。
11(7)吳飛傳授言:“東方思惟之所以強調二元對立,其哲學的根據即在于,認為至善的情勢、理念或神是永恒不變的精力性存在,是整體,是主宰,而變動的現象是次一層的,是部分,是被動者和對抗者。”(吳飛《論“生生”——兼與丁耘傳授商議》,載《中國文明研討》2018年春之卷,第17頁)
12(8)陳來《仁學本體論》,北京:生涯·讀書·新知三聯書店,2014年,第316頁。
13(9)本文試圖說明在程頤的哲學中,“對”的觀念不克不及簡單同等于“對立”概念。
14(10)參見楊立華《一本與生包養網dcard生》,第3頁。
15(11)參見楊立華傳授對“教進涂轍”的解釋。(楊立華《宋明理學十五講》,北京:北京年夜學出書社,2015年,第167-168頁)
16(12)丁耘傳授云:“伊川以生生為氣,非形而上之道。明道以生生為道、為理……”(丁耘《道體學引論》,上海:華東師范年夜學出書社,2019年,第217-218頁)
17(13)在《論“生生”——兼與丁耘傳授商議》一文中,吳飛傳授將對“生生”的懂得落實到更為具體的三個問題:“一、生生與創造畢竟是什么關系?二、能否可以,以及若何來用四因說解釋生生?三、若何懂得生生中的陰陽交感?”(吳飛《論“生生”——兼與丁耘傳授商議》,載《中國文明研討》2018年春之卷,第4頁)此中前兩個問題關系親密,試圖答覆息爭決用基于“制造”傳統的四因說解讀“生生”公道性的問題,這是有關現代若何詮釋傳統中國哲學的問題。本文集中闡釋程頤對生生的懂得,故更關注第三個問題。
18(14)參見陳來《宋明理學》第二版,第72-73頁;楊立華《宋明理學十五講》,第165-168頁。
19(15)[宋]胡瑗《周易口義》,載《儒躲》精華編第三冊,第13頁。
20(16)程頤言“惟乾坤有此四德”,顯然不是從言辭上說,因為《易》中除卻乾、坤之外,屯、隨、臨、革的卦辭中也都有此四德。故而分歧注釋者對于各卦中所出現的元亨利貞含義能否雷同的問題,在懂得上存在很年夜差異。如孔穎達強調諸卦之四德劣于乾(見《乾·白話》注),而胡瑗則認為諸卦之四德皆為六合之四德,并無優劣之分(見屯卦卦辭注)。
21(17)馮友蘭師長教師在其《中國哲學史》平分辨程顥、程頤的差異對二程思惟的研討可謂貢獻甚巨,但過分強調兩兄弟的區別,則不難疏忽他們在思惟上的一些主要共識。
22(18)《程傳》注坤卦云:“乾健坤順,坤亦健乎?曰:非健何故配乾?未有乾行而坤止也。其動也剛,不害其為柔也。”([宋]程頤、程顥《二程集》下,第707頁)
責任編輯：近復
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