簡論儒家性命倫理學“四原則”
作者：楊國利（航天中間醫院醫患關系促進部）
來源：作者授權儒家網發表，原載《中國醫學倫理學》2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿四日甲戌
耶穌2017年8月15日
摘要：儒學可否復興的關鍵取決于其理論的解釋力，對現實的建構力，以及其對東方文明的比較優勢等三慷慨面。本文嘗試的是在性命倫理學和醫學領域中探討儒學的解釋與建構力，以及其比較優勢。(1):“由大批彼此沖突的初始原則構成的”東方性命倫理學，當其被拿來并原封不動地進進中國臨床醫學，且成為中國臨床倫理活動的指導原則時，必會引發諸多問題，甚至能夠令外鄉文明支撐的醫患品德倫理基礎崩潰，同時引發新的品德與倫理窘境與混亂，是以建構儒家性命倫理學是需要的、必須的。(2):倫理學中的原則主義與情境主義之間若何均衡與妥協不僅是現實生涯的難題，更是性命倫理學永恒的挑戰，孔子思惟為戰勝此種挑戰供給了思惟源。(3):與東方文明中政治化的公正概念分歧的是，孔子儒學的公正思惟不僅具有內在的天然基礎，並且是標準的、充滿內容的品德倫理原則，這是孔子儒學比較優勢的基礎、來源與最基礎保證。(4):儒學思惟的基礎與主體是原則主義的，且不拒絕情境主義。(5):與東方性命倫理學”四原則”分歧的是在儒學”四原則”中，公正和尊敬自立這兩個品德倫理原則都屬于原則主義的范疇，而“知止”與功利主義的不傷害或有利原則兩者是情境主義的基礎。(6):“知止”原則是儒學品德美德與倫理原則的內在焦點精力地點，而在儒學諸內在的品德倫理原則中公正是第一原則。
關鍵詞：孔子儒學；公正；尊敬自立；有利原則；人文醫療
中國臨床醫學中存在的諸多現實的倫理學問題之成因，既有現實醫療情境多樣性與復雜性的一面，更有拿來主義的倫理學理論自己不僅有問題並且不服水土的一面。這兩方面的問題相互影響、彼此穿插，不僅令微觀的臨床醫療墮入更深的窘境，也令宏觀醫療政策充滿不確定與自覺性。例如，國民日報曾發文感嘆:中國的醫患關系越來越被格局化為消費者關系。
“由大批能夠彼此沖突的初始原則構成的[6]376”東方性命倫理學，其內在的決裂、牴觸在東方外鄉的學術界內部所引發的爭論，莫衷一事，真可謂百病纏身。當這種內部門裂、內在充滿問題的外來文明理論，被拿來且強勢指導中國的臨床醫學實踐活動時，其對臨床醫療活動的影響，可謂既有積極性的一面，但更多的能夠是令臨床醫療活動中存在的倫理問題更復雜、更嚴重，甚至出現舊病未愈，新病又層出不窮的現象，以及還能夠形成底本沒有倫理問題的醫療活動，反而因為引進了有問題的倫理原則，進而引發了全新的倫理問題，破壞了醫療本來的和諧性。
拿來主義者忘記獨立思惟才能，他們的倫理鼓噪常自相牴觸。例如，一方面在科研倫理中鼓噪，只需知情批準，自愿自我選擇出賣身體作試驗品，這種買賣可以獲得品德辯護，可是同樣的知情批準，自愿自我選擇出賣本身身體一部門的某器官(例如代孕或器官買賣)，就得不到品德辯護。是以，建構中國性命倫理學，重樹和培養獨立的倫理思惟風氣與能為，以解決中國臨床醫學的現實問題，已經成為了中國醫學界必須要面對息爭決，且是刻不容緩要處理的嚴重任務和任務。此外，基于中國文明的中國性命倫理學包養價格ptt還有能夠幫助解決、治療、治愈東方性命倫理學內在固有的問題與疾病。
面對“后現代的哲學窘境”[[1]]，american性命倫理學家恩格爾哈特傳授呼吁：“中國需求為本身建構一個性命倫理學”[1] XI。作為一種呼應，本文粗淺地探討孔子儒學思惟中的性命醫學倫理學原則的獨立性、自立性及其價值。
一、儒家性命倫理學“四原則”的內容
（一）、公正原則
傳統中國有關公正的文獻記錄散見于分歧的文本中，例如①《禮記·年夜同》中的：“年夜道之行也，全國為公，選賢與能，講信修好”[[2]] ；②《孔子家語·論禮》中：“子夏曰：‘何謂三無私？’子曰：‘天無私覆，地無私載，日月無私照’”[[3]];③《呂氏年齡·貴公》中：“昔先圣王之治全國也，必先公。公則全國平矣。平得于公。全國非一人之全國也，全國之全國也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬平易近之主，不阿一人。天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。行其德而萬物得遂長焉[[4]]”。
“年夜道”是天然界的共相，代表普通與廣泛，是如日、月、星、辰等諸存在物之所以存在的配合基礎。在儒學中“年夜道”不是信條而是客觀現實與事實；“年夜道”不是人為主觀“密謀”的封閉信條，而是人人可見的開放事實。“年夜道”的天性與本體是“公”；“選賢與能，講信修好”則是“全國為公”所尋求的目標與結果，也就是“平”。是以，在儒學思惟中“公正”這個名詞內在的具有因果關系的屬性，而不是單純的、本體性的與簡單性的獨立概念。“公正”是對作為天然存在物的年夜道及其天性最簡約、最簡單的描寫、歸納綜合與總結。“年夜道”分歧性地對待萬物的結果是萬物間呈現出的差異性、多樣性和多重性，也就是“選賢與能”、或適者繁榮與適者保存。
公正的本體論主要許諾之一是同等。在天然中的關系分包養留言板為兩年夜類，①是一對多的關系，②是一對一的關系。在描寫一對多關系時用公正表述，而當描寫一對一關系時，用同等表述，它們包養網比較的內涵都是分歧性。公正重要用于表述在上與下的關系中，上要對一切的下都堅持分歧性，而同等重點關注的是在平行性的關系中要堅持彼此間的分歧性。例如人人生而同等的語句中所隱含的是人和人之間的平行性的同等關系；在我要公正話語中，凡是所指向的是要向對待別人一樣對待我，也就是要分歧性地對待別人和我。
公正的本體論之另一主要許諾是公平。“全國為公”的公正之目標是實現“選賢與能”。賢與能中所隱含的是差別、是不服等，是以差別和不服等是公的結果，也就是公平。“我要公平”中所請求的的是在公正的條件下甜心寶貝包養網證明和證實我本身的獨特徵，證明我與別人之間的分歧。公平所指向、所描寫的是個體的價值、個體的獨立性、獨特徵，也就是差異性或比較優勢，或謂個體不受拘束、個人主義。
仁愛是公正的本體論之另一主要許諾。以公正為條件和基礎的“選賢與能”中所隱含的主要價值和意義之一是差等的愛，也就是“選”和“與”中對個體間差異的證實、證明。以“全國為公”為條件、以“選賢與能”為基礎的儒學差等的仁愛精力與原則不是歧視、不是偏見，而是公正、公平與同等的現實化與感情化。
公正的本體論許諾的焦點精力是分歧性，即孔子所言的“吾道一以貫之”[[5]]中的分歧性。公正不僅是儒學品德倫理的基礎與年夜條件，並且也是其重要的與無所不在的初始原則。例如儒學中庸的條件與基礎是天命，而天命就是年夜道、是公正：“天命之謂性，任性之謂道，包養妹修道之謂教。道也者，不成須臾離也；可離，非道也”[5] 25。是以，在儒學中公正不僅應是宏觀政策的基礎，更應是醫生“不成須臾離也”的初始原則。
（二）、尊敬自立原則
尊敬與自立屬于兩個既彼此關聯又分歧的倫理品德原則。尊敬是對象性的，是以其必存在于關系中，而自立則是本體性的、很個體化的原則。尊敬是同等的本體論許諾及其實現方法，而自立則是公平的本體論許諾包養網ppt和其實現方法。是以，尊敬自立也是公正的本體論許諾之一，更是其實現路徑和基礎方式之一。
“全國為公”的公正所尋求的目標是“選賢與能”，而賢與能所指向的是差異，而差異則是自立的結果。有公正必有差異：內在的公正是權衡內在差異的標準、標準與原則地點，而內在的差異是內在自立的結果并由內在分歧決定。是以，以公正為條件的“選”和“與”意味著證明與證實差異，也意味著尊敬差異、尊敬自立，故：“全國為公”中的公正便是尊敬自立。此外，為了避免與打消差異被極端化而導致損害與破壞尊敬自立原則中的同等精力之風險，孔子又特別強調:“鰥寡孤獨廢疾者皆有所養[[6]]”，以此作為公正的底線原則，或謂消極的尊敬自立原則，這樣就避免并打消了把殘疾人當下等人或沒有價值的性命的納粹主義，也就是不適者不會被主動鏟除，并由此在本源于天然法則的自然公正與服務于人倫的倫理品德公正間構筑了一道文明樊籬。
只要許諾是不夠的。是以，若何將原則所許諾的幻想變成可操縱、可執行、可實現的方式以及可分送朋友和可共享的好處與實在，這不僅是倫理學，並且也是社會生涯的主要問題。在儒學經典文獻《論語·里仁》中，通過對孝這一儒學主要品德倫理原則的討論，孔子對尊敬自立原則的操縱性、執行性進行了出色、精細與精致的系統論述：“子曰：‘事怙恃：幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨’。[5] 103”這段話可以將其轉述成：假如出現了紛歧致的觀點、意見或決策時，①尊敬意味著必須要提出本身的分歧意見，即“幾諫”，相反隱匿分歧意見這不是真尊敬而是真不尊敬，即“匿怨而友其人[5] 117”真不是尊敬；“于吾所言無所不說[5] 180”也不是真尊敬；②尊敬意味著服從，即“敬不違”：“敬”意味著尊敬，“不違”指向的是服從與順從；③尊敬意味著一種心態，即“勞而不怨”的服從中應持有的一種主觀心思與情緒狀態。尊敬別人意味著節制本身的思惟與行為，也就是“于止，知其所止[5] 8”中的“知止”原則。尊敬即知止。尊敬自立意味著知止，知止意味包養管道著節制，意味著原則主義，意味著：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，可大可小。有所不可：知和而和，不以禮節之，亦不成行也[5] 71”。
（三）、不傷害或有利原則
在東方文明中，不傷害原則是功利主義的消極原則，而有利原則是其積極原則。在實踐中功利主義的這兩個原則是最具爭議并經常引發兩難沖突的原則。爭議與沖突的本源之一在于若何在原則主義的原則性與情境主義的具體性之間獲得均衡與妥協。
原則主義[[7]]意味著根據內在的初始原則作為思惟與行動的選擇包養網VIP依據和標準。與原則主義相對應的應是情境主義：它請求應重要根據內在的、現實的、女大生包養俱樂部個體化、具體化的內在感情欲求及感性需求作為思惟與行為選擇的依據和標準。在孔子儒學思惟中的仁、義、禮、智、信、忠、孝等都具有原則主義的特征，而這些初始原則若何具體化為具體行為的具體準則，以達成“講信修好”的現實目標，就需求在原則主義和情境主義之間進行均衡與妥協，這包養合約在儒學文本文獻中有具體案例供參照。
案例一。“曾子有過，曾皙引杖擊之。仆地，有間乃蘇，起曰：‘師長教師得無病乎？’魯人賢曾子，以告夫子。夫子告門人：‘參！來。汝不聞昔者舜為人子乎？小棰則待笞，年夜杖則逃。索而使之，未嘗不在側；索而殺之，未嘗可得。今汝委身以待暴怒，拱立不往，非王者之平易近，其罪何如？[[8]]”在這個案例中，曾子當時的行為屬于堅守孝的初始原則之原則主義者，并獲得了眾人的贊揚。可是，孔子卻從不傷害與有利原則視角對曾子這樣的原則主義的孝行進行了批評性反思，且對其持批評和否認的態度。孔子認為：作為初始原則的孝不是僵逝世的信條與教條，而是有彈性的并以能夠促進生涯和諧為目標的功利主義準則，是以在當時的特定情形下曾子應選擇逃脫，而不是“敬不違”的尊敬與服從。
案例二包養軟體。“佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，正人不進也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈瓠瓜也哉？焉能系而不食？[5] 258”因孔子先有：“親于其身為不善者，正人不進也”這樣的教導與承諾，而這種承諾、教導在孔子的學生內心中已經外化為了一種初始原則，成為限制與節制孔子及其門生們的品德倫感性的行為準則。是以，在子路看來孔子應“佛肸召，子欲往”的意愿違反了他曾經的諾言，違背了團隊的初始原則。為此，孔子為本身的情境主義行為進行了辯護：“吾豈瓠瓜也哉？焉能系而不食？”孔子的辯護是：諾言很主要，初始原則很主要，可是根據情境主義需求做出某種暫時性的包養條件、變通包養sd性選擇，并不料味著會破壞初始原則內在的基礎價值：“不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇”，即堅硬的不會因為反復磨擦而喪掉其固有的堅硬天性，白的不會因為被淨化而喪掉其白色的內在天性。
在具體情境中面對原則主義和情境主義間的沖突，孔子也同樣的迷惑與感嘆：“子曰：‘能以禮讓為國乎，何有？不克不及以禮讓為國，如禮何？’[5] 101”“禮讓”意味著堅持與堅守原則主義，而“何有”則指向的是順從和順應情境主義。對于具體情境中的個體而言，禮讓的原則主義經常意味著犧牲個人的現實好處，意味著放棄個人好處、意味著不公平。例如，空曠的年夜街上等候綠燈亮時再通過，喪掉的台灣包養網是本身的時間與效力。在“禮讓”的原則主義的原則性與不禮讓的情境主義的具體性之間若何選擇與取舍、若何知止，以及何者更具優先性，這不僅是常見的生涯問題，也是常見的品德倫理難題？
（四）知止原則
“知止”語出《年夜學》：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。于止，知其所止，可以人而不如鳥乎？[5] 8”在人包養甜心倫、在人的思惟行為中，要實現“知止”起首要“正名”：“名不正，則言不順。言不順，則事不成。”[5] 206正名之后是“定分”[[9]]以劃定個體行為的邊界。有定分才幹知止。
羅斯在《正當與善》[[10]]一書中有關義務譜系的討論，就是包養app通過“正名”理清概念的內涵與內涵；“定分”確定行為邊界以“知止”。羅斯的“事實義務簡單地說就是我的真實義務。事實上，對羅斯來說，倫理學的整個問題可說就是在任一既定的情況下清楚什么是我的事實義務的問題。當然義務意味著，當不考慮一個情況中的其他相關原因時，我應該做什么”。
儒學的正名、定分與知止請求在各種各樣的能夠性的具體情境中，特定當事人要清楚什么是當下本身的事實義務，什么不是本身的事實義務，明確本身的行為邊界，即明確“知止”的正當性與邊界地點。現實中不知止所引發的問題很是的復雜與嚴重，甚至是災難性的。事實上，中國醫務界似乎就從來都沒有對本身的義務進行分類的意識、教導與主動積淀。經常是：一句救逝世扶傷、實行人性主義的品德口號就混包養情婦雜了社會分工的需要性與主要性，忘記了知止的主要性。醫務界、醫療機構這種不“知止”所導致的直接后果是出現“分解謬誤”、整體醫療無次序與醫療的“癌性病態繁榮狀態”[[11]]。
二、儒家性命倫理四原則的公道性與比較優包養甜心勢探討
（一） 公正背后“何物存問題在”與中、東方公正觀間的異同
“本體論的問題，簡言之就是關于何物存在的問題，（也就是）討論兩種分歧的問題：一個是何物實際存在的問題，另一個是我們說何物存在的問題，前者是關于本體論的事實問題，后者則是語言應用中的所謂本體論的許諾問題。[[12]]”
東方文明中的“公平概念不是源自內在于社會的某些感性的或天然的基礎，而是源于隨著政治社群的發展而內在提出的標準”[7] 227；“現在的社會，無論從哪一方面看，除了同等的信條之外，再沒有別的基礎”[[13]]。因為同等與公平是內在標準與信條，是以需求“為同等（這一信條）而密謀”[[14]]。這種政治“密謀”的目標是“進攻教會堡壘”[[15]]，與教會思惟進行競爭，以樹立“人類不再被視為墮落的被創造物，在負罪感的重壓下自願勞動[16] 60”的新信條，并用新的政治信條取代“把持著人們的那些繁瑣的舊有習俗”[[16]]。是以，東方的公正思惟在本體論上沒有內在的事實基礎，而更多是沒有事實支撐的許諾、且重要是政治許諾。儒學公正的本體論之事實基礎是蘊涵在諸如日、月、星斗等中的年夜道，年夜道就是日、月、星、辰等個別或殊相中的共相，而其本體論的許諾是分歧性。是以，孔子儒學思惟中的這些觀念背后有物存在，這決定了儒學的公正是描寫性的客觀概念而非人為建構的、單純的主觀觀念。故：建基于開放事實的孔子儒學思惟中的公正與公平原則甜心寶貝包養網是基于對天然存在的客觀描寫性概念，而非主觀密謀或根據價值優先原則進行主觀選擇的結果。儒學的公正思惟是始終如一、一以貫之地堅持名詞概念的內在分歧性與完全性。儒學的公正思惟不僅以內在的天然事實為依據與基礎，並且其本體論許諾也必受事實約束的。是以，具有客觀性的儒學公正其本質特征是充滿確定性，而與之相反的是東方文明中主觀密謀的政治同等與公平則充滿了不確定性。
從東方啟蒙運動的思惟來源看，有跡象和證據提醒并支撐東方的同等觀能夠遭到儒學啟蒙[17]62，[[17]]的結果。假如這一點能夠被證明證實，那么在公正思惟方面中西文明就不存在彼此間可否通約的問題，而其自己就具有內在的分歧性，但因為東方同等觀的無根與單方面化接收中國文明同等思惟，由此能夠形成中西文明同等觀間出現明顯的分歧。例如：東方“性命倫理學的承諾之一乃是一種以個人權力為基礎的同等主義的政策[包養app1]Ⅴ”，而“全國為公，選賢與能”的儒學所承諾的應是以公正為基礎的個人主義的衛生保健政策。
儒學公正思惟具有開放與完全的統一性，而東方公正理論的凸起特點卻是封閉與支離破裂性。在東方文明中的公平、同等、公正觀念是“源于隨著政治社群的發展而內在提出的標準”，并因“密謀”而封閉。面對公正這名詞，密謀者們猶如面對統一頭年夜象的眾“瞽者”，有足夠的空間進行拼湊或密謀出各自的信條，學術也在密謀中百花齊放般繁榮。是以，“在不受拘束主義的后傳統世界甜心寶貝包養網觀中產生的、正好婚配現代東方標榜的個人權利、個人自立的不受拘束主義倫理觀的特別品德，在總體上是掉衡的且不完全的”[[18]]，緣由或在于其同等思惟是毫無內包養金額在事實基礎支撐的、不受約束的一種本體論許諾。
（二） 原則主義、情境主義之間的張力
原則主義[7] 376凡是是內在的與歷史性的，而情境主義則是內在的與現實性的。“鄭人買履”的經典寓言故事充足展現了兩者間的分歧：完整以尺子為標準選或制鞋，這是原則主義者；完整以腳試或造鞋時，這是情境主義者。現代生包養女人涯中，在空蕩蕩的年夜街上依然堅守紅綠燈作為通行與否的標準，這是原則主義者；相反不遵照紅綠燈，而僅根據本身內心對現實情境的判斷和當下的內在現實需求采取行動，這屬于情境主義者。公正與尊敬自立原則中的內在性，決定了它們與原則主義具有內在的分歧性，而有利和不傷害的功利主義的內在性價值標準決定了它們與情境主義間的分歧性。
“天人合一”中“天”的內在性所指向的是原則主義，而“人”則代表著情境主義包養意思，“知止”在合一，即原則與情境間要達成統一性、分歧性與和諧性。在人倫領域，天的公正所指向的是人的普通性與社會性，而人的公平所支撐的情境主義所指向的則是人的特別性與個體性。每個醫生的醫療活動都是歷史性、普通性的原則主義與現實性、特別性的情境主義間的互動過程，其知止的目標在尋求兩者間的通約與合一。
天的“道心”之原則主義與人的“人心”之情境主義間存在張力，即：“兩者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。” [5]21即：與人欲中情境主義的私比擬較，天理華夏則主義的公本應具有優先性。儒學之存正天理之公在于養護人欲之私，而不是所謂的“存天理，滅人欲”。
（三） 作為天然法則與思惟行為準則的“知止”
源于對天然事實“緡蠻黃鳥，止于丘隅[5]8”的觀察而樹立的“知止”原則，起首是天然法則，而其在人倫領域所許諾的行為準則是“低廉甜頭復禮為仁”[5] 191。在這里“仁”止于禮，而“禮”所指向的是原則主義，“己”所許諾的則是情境主義。現實生涯、現實醫療中各種法令、法規、規范或指南，以及諸如感性精力、科學精力等都屬于禮的范疇，而人的具體而現實的各種需求、欲看，以及感情活包養網推薦動、主觀愿看都是情境主義的內涵。“知止”在于以原則主義為焦點，均衡原則主義與情境主義之間的牴觸與沖突。
在醫學上的原則主義拒絕個人經驗與個案醫療，而情境主義則重視個人經驗與個案醫療。以病人生物性軀體的疾病（disease）為任務任務的科學醫療，其本質是原則主義的；而以治療病人精力心思上的病痛（illness）為基礎任務和任務的人文醫療，更傾向于情境主義，因為病人的精力需求自包養女人己就是很情境化的。原則主義是保證情境主義公道性、正當性的條件和基礎。在具體醫療情境中，醫生的言行是止于并堅持原則主義的公正性、感性和科學性，還是在堅持或不違反原則的同時順應情境主義的公平性、彈性與靈活性，這是決定醫療質量高下的關鍵地點，更是權衡醫生醫療才能的主要標準。對科技醫療而言，原則主義比情境主義更主要,但在人文醫療[[19]]過程中情境主義比原則主義具有更優先的價值。
好醫生的基礎才能在于知止，在其能夠將原則主義的原則性、感性與情包養犯法嗎境主義的靈活性、彈性進行有機的結合。不論是醫療診斷決策，還是治療干預決策都是將原則主義的原則與情境主義中的現實具體情境間進行通約或謂找到最至公約數的過程，也是將內在的初始原則有機地嵌進具體情境的過程。醫務人員應該是即堅持原則主義的科學與感性精力，又不掉情境主義靈活性與彈性的專業人士，很是善于知止的專業人士。
三 、理論啟示
（一）儒家性命倫理學的獨立性與自立性
作為啟蒙運動的最主要的遺產之一的東方文明中的公正觀，盡管其能夠是被儒學啟蒙的結果，可是作為本體論許諾與政治性信條，其無內在事實作基礎這一點不僅決定了其與儒學公正觀間的本質差別，也決定了孔子儒學思惟中的性命倫理學是完整分歧于東方文明的、具有獨立與自立性的性命倫理學：儒家性命倫理學是內在邏輯嚴謹且具有統一性的完全系統論，而東方性命倫理學則是各種初始原則的聚集體。
（二）儒家性命倫理學的獨特徵
在公正、尊敬自立、不傷害和知止等儒學的四原則中，公正與尊敬自立原則屬于原則主義的范疇，而不包養網比較傷害的功利主義原則與知止原則重要屬于情境主義的包養管道原則，這一點是其與東方性命醫學倫理學“四原則”[7]間的宏大差異地點。
（三）儒家性命倫理學的價值
鑒于“現代的盼望一向是試圖發現一種標準的、充滿內容的品德[1]1”，而孔子儒學的公正觀具有滿足“現代的盼望”的潛力與潛質，即成為標準的、充滿內容的品德倫理原則地點sd包養。
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責任編輯：柳君
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